Modi per conoscere le due verità: Ghelug Prasanghika

La cognizione di un oggetto può essere cognizione concettuale (rtog-bcas-kyi shes-pa) o cognizione non concettuale (rtog-med-pa’i shes-pa). La cognizione concettuale di qualcosa avviene attraverso il mezzo di una categoria sonora (sgra-spyi), una categoria di significato/oggetto (don-spyi), o entrambe. Può anche avvenire attraverso il mezzo di un semplice concetto (rtog-pa), come un concetto di spazio (nam-mkha’) o un concetto di un modo impossibile di esistere. La cognizione concettuale si verifica solo con la cognizione mentale (yid-shes), mai con la cognizione sensoriale (dbang-shes).

Una categoria (spyi) è un universale attribuito a un insieme di elementi individuali che condividono un segno caratteristico definitorio comune (mtshan-nyid, definizione), in modo tale che tutti gli elementi nell'insieme possano essere intesi come appartenenti allo stesso tipo generale di cosa.

• I singoli elementi che rientrano in una categoria audio sono uno schema acustico, pronunciato con qualsiasi voce, accento o volume, ma non necessariamente avente un significato comprensibile attraverso i suoni dello schema. Quando qualcuno dice "asciugamano", indipendentemente dal fatto che comprenda o meno il significato associato a questo schema acustico, sta pronunciando suoni che rientrano nella categoria audio "asciugamano".
• I singoli elementi che rientrano in una categoria significato/oggetto sono gli oggetti significati o indicati dai suoni di uno schema acustico. In questi casi, lo schema acustico costituisce una parola. Tutti i singoli elementi che condividono il segno caratteristico definitorio "essere un panno o una carta assorbente utilizzata per pulire o asciugare" rientrano nella categoria significato/oggetto di "asciugamano".

Si noti che una categoria audio non ha una categoria oggetto/significato intrinsecamente associata ad essa dal suo lato. La categoria audio do può essere associata non solo alle categorie significato/oggetto do, due, dew o doo (come in "doo-doo") in inglese, ma anche alle categorie significato/oggetto du in tedesco (equivalente a "you" in inglese), du in cinese (equivalente a "measure" o "stomaco" in inglese), ’du in tibetano (equivalente a "raccogliere" in italiano) e così via. L'associazione di una categoria audio con una categoria oggetto/significato è stabilita esclusivamente tramite etichettatura mentale, secondo una convenzione adottata.

La cognizione non concettuale è priva di tale mezzo. Può essere sensoriale, mentale o yoghica.

• Le cognizioni sensoriale e yoghica sono esclusivamente non concettuali.
• La cognizione mentale può essere concettuale o non concettuale.

La cognizione yogica nuda (rnal-’byor mngon-sum) è una cognizione valida non concettuale che nasce dalla condizione dominante (bdag-rkyen) di uno stato combinato di shamatha (zhi-gnas, uno stato mentale calmo e stabile, quiescenza mentale, calma dimorante) e vipashyana (lhag-mthong, uno stato mentale eccezionalmente percettivo, intuizione speciale), e che conosce sia la sottile non staticità (mi-rtag-pa phra-mo) sia la vacuità (stong-pa nyid, sanscr. śūnyatā). Quando conosce la vacuità (l'assoluta assenza di tutti i modi impossibili di esistere), si verifica solo durante l'assorbimento totale (mnyam-bzhag, equilibrio meditativo) di un arya. Come la cognizione sensoriale, anch'essa è esclusivamente non concettuale.

La distinzione (’du-shes, riconoscimento) è un fattore mentale (sems-byung, consapevolezza sussidiaria) che accompagna tutte le cognizioni concettuali e non concettuali, ad eccezione di alcuni assorbimenti meditativi estremamente profondi. La distinzione assume un segno caratteristico definitorio non comune di ciò che appare (snang-ba) in una cognizione concettuale o non concettuale e gli attribuisce un significato convenzionale (tha-snyad ’dogs-pa). Tuttavia, non attribuisce necessariamente un nome (ming) o un'etichetta mentale (brda) al suo oggetto, né lo confronta con oggetti precedentemente conosciuti.

Nella cognizione sensoriale non concettuale (ad esempio, la cognizione visiva), possiamo distinguere i sensibilia (ad esempio, colori come il bianco e forme come un rettangolo) e gli oggetti di senso comune (ad esempio, un asciugamano). In questi casi, la distinzione non attribuisce le etichette bianco, rettangolo o asciugamano a ciò che appare nella cognizione. Infatti, la distinzione in questo caso non sa nemmeno che il colore è bianco, che la forma è rettangolare o che l'oggetto è un asciugamano. Si limita a distinguerli come elementi convenzionalmente conoscibili, da tutto il resto che appare in quella cognizione visiva. In altre parole, li distingue da tutti gli altri colori, forme e oggetti di senso comune che appaiono nel campo visivo. Questo è noto come "distinzione che cognitivamente assume come segno caratteristico il fatto che qualcosa sia un elemento conoscibile" (don-la mtshan-mar ’dzin-pa’i ’du-shes).

Nella cognizione concettuale, la distinzione attribuisce un termine convenzionale e il suo significato (sgra-don) al suo oggetto. Specifica l'oggetto come appartenente a una specifica categoria audio o a una specifica categoria audio e significato/oggetto, escludendolo da ciò che non rientra in tali categorie. Pertanto, attribuendo un nome o sia un nome che il suo significato all'oggetto che gli appare, come "bianco", "rettangolo" e "asciugamano", distingue il bianco da tutti gli altri colori che non sono bianchi, un rettangolo da tutte le altre forme che non sono rettangolari e tutti gli altri oggetti che non sono asciugamani. Questo è noto come "distinzione che cognitivamente assume come segno caratteristico l'essere qualcosa di convenzionale" (tha-snyad-la mtshan-mar ’dzin-pa’i ’du-shes). La cognizione non concettuale è priva di questo tipo di distinzione.

Pertanto, la cognizione visiva non concettuale si limita a distinguere i singoli segni caratteristici che definiscono qualcosa e che lo caratterizzano: un colore, una forma e un oggetto di senso comune esistenti e validamente conoscibili. Distingue "questo" colore da "quel" colore, "questa" forma da "quella" forma e "questo" oggetto di senso comune da "quello" oggetto di senso comune. La cognizione concettuale distingue anche i singoli segni caratteristici che definiscono ciò che le appare come il tipo di oggetto che è specificamente: "questo" colore specifico ("bianco", non "giallo"), "questa" forma specifica ("un rettangolo", non un "cerchio") e "questo" tipo specifico di oggetto di senso comune ("un asciugamano", non "un impermeabile").

Ogni fenomeno conoscibile ha due verità (bden-pa gnyis) che lo riguardano. In linguaggio tecnico, le due verità condividono un'unica natura essenziale (ngo-bo gcig). In altre parole, si riferiscono a due aspetti veri di qualsiasi fenomeno. Ogni verità può essere conosciuta sia in modo non concettuale che concettuale.

• Le verità superficiali (kun-rdzob bden-pa, verità convenzionale, verità relativa) sono quei fenomeni che sono trovabili tramite una cognizione valida che analizza (dpyod-pa, analisi) ciò che è convenzionale (tha-snyad-pa).
• Le verità più profonde (don-dam bden-pa, verità ultima) sono quei fenomeni trovabili tramite una cognizione valida (tshad-ma) che esamina attentamente ciò che è ultimo (mthar-thug).

In queste definizioni, "trovabile" non implica che le cognizioni valide che analizzano trovino, sul lato del fenomeno analizzato, la "cosa" referente (btags-don) corrispondente al nome o all'etichetta del fenomeno. Se le cognizioni valide che analizzano potessero trovare tale "cosa" referente, il fenomeno soddisferebbe la definizione di avere un'esistenza stabilita dalla sua stessa natura (rang-bzhin-gyis grub-pa, esistenza intrinseca). Il Prasanghika è unico tra i sistemi nell'affermare che nulla ha la sua esistenza stabilita in questo modo impossibile. "Trovabile", qui nelle definizioni delle due verità, significa semplicemente che le cognizioni valide che analizzano prendono i fenomeni come oggetti d’impegno (’jug-yul) e li apprendono esplicitamente.

• Un oggetto d’impegno in una cognizione è un oggetto principale (yul-gyi gtso-bo, oggetto principale) che essa coinvolge cognitivamente.

Una cognizione valida è una cognizione non fallace (mi-bslu-ba) di un oggetto implicato in una cognizione. Una cognizione è non fallace se induce una determinazione decisiva (nges-pa) del suo oggetto implicato e non è danneggiata da altre cognizioni valide.

• Altre cognizioni valide si riferiscono a cognizioni valide che esaminano la verità profonda o quella superficiale.
• Il Prasanghika non include la condizione secondo cui una cognizione valida richiede anche che la cognizione sia ex-novo (gsar-tu), come invece affermano i sistemi meno sofisticati. Questo perché, alla luce della visione prasanghika della vacuità, tutti i momenti della cognizione sono ex-novo.
• Una cognizione valida può essere concettuale o non concettuale.

Una cognizione, sia essa concettuale o non concettuale, apprende (rtogs-pa) l'oggetto d’impegno se lo determina correttamente e in modo decisivo come "questo" e "non quello". L'apprendimento di un oggetto può essere esplicito o implicito.

• Con l'apprendimento esplicito (dngos-su rtogs-pa), un aspetto mentale (rnam-pa) che rappresenta l'oggetto appreso appare nella cognizione. Un aspetto mentale è in qualche modo simile a un ologramma mentale, sebbene non debba essere necessariamente visivo.
• Con l'apprendimento implicito (shugs-la rtogs-pa), un simile aspetto mentale non appare.

Una cognizione non può apprendere implicitamente un oggetto senza apprendere simultaneamente e in modo esplicito un altro oggetto. Tuttavia, una cognizione può apprendere esplicitamente un oggetto senza apprendere simultaneamente e in modo implicito alcunché.

Tutte le cognizioni valide apprendono gli oggetti d’impegno.

In generale, ogni specifico momento di cognizione valida presenta due aspetti, ciascuno dei quali è valido per apprendere una sola verità sul fenomeno che ne costituisce l'oggetto. Sono gli aspetti:

• valido per apprendere verità superficiali (kun-rdzob rtogs-pa’i tshad-ma)
• valido per apprendere le verità profonde (don-dam rtogs-pa’i tshad-ma).

In termini di queste due aspetti,

• Una cognizione mentale valida, sia concettuale che non concettuale, ha la capacità di apprendere entrambe le verità, in modo esplicito o implicito.
• La cognizione sensoriale non concettuale valida coglie solo verità superficiali, in modo esplicito o implicito.

• La cognizione yoghica non concettuale della vacuità apprende solo le verità profonde, e solo in modo esplicito.

In generale, la verità superficiale su qualsiasi oggetto è la sua apparenza, mentre la verità profonda è la sua vacuità (il suo effettivo modo di esistere).

In termini di questa formulazione generale, all'interno delle verità superficiali, ci sono due aspetti inseparabili dell'apparenza di un oggetto:

• l'apparenza della cosa come oggetto,
• l'apparenza di una modalità di esistenza della cosa.

Si noti, tuttavia, che una cosa non può apparire senza apparire con una modalità di esistenza, e una modalità di esistenza non esiste indipendentemente da una cosa che esiste con quella modalità di esistenza.

Consideriamo il caso di un oggetto visivo.

• L'apparenza di un oggetto visivo come oggetto è l'apparenza sia di una forma colorata sia di un oggetto convenzionale di senso comune. Ad esempio, quando si vede qualcosa, possono apparire sia un rettangolo bianco che un asciugamano. Sia le cognizioni concettuali che quelle non concettuali producono apparenze cognitive sia di oggetti sensibilia che di senso comune.
• L'apparenza di una modalità di esistenza di un oggetto può essere un'apparenza di esistenza apparentemente vera (bden-par grub-pa) o un'apparenza di esistenza non vera. Le due alternative costituiscono una dicotomia (dngos-’gal), senza alcuna terza alternativa possibile (phung gsum-pa).

Perché un elemento sia veramente esistente deve avere un'identità convenzionale veramente esistente (tha-snyad-du yod-pa’i bdag) come "questo" o "quello" oggetto individuale validamente conoscibile o come "questo" o "quello" individuo, tipo specifico di oggetto validamente conoscibile.

Un'identità convenzionale realmente esistente sarebbe quella stabilita dal potere di un segno caratteristico individuale (rang-mtshan) oggettivo trovabile sul lato di un oggetto. Tale segno trovabile consentirebbe una corretta etichettatura mentale (yang-dag-par ming ’dogs-pa) dell'oggetto come "questo" o "quello". Questo perché il segno trovabile sarebbe ciò che renderebbe la base avente il segno trovabile (mtshan-gzhi) una base appropriata per l'etichettatura (gdags-gzhi) "questo" o "quello". Stabilirebbe tale identità realmente esistente sia per il suo solo potere, sia in combinazione con l'etichettatura mentale. Pertanto, l'esistenza veramente stabilita è sinonimo di esistenza stabilita dalla natura stessa.

Sebbene l'attività mentale possa dare origine all'apparenza di un modo di esistenza che assomiglia alla vera esistenza, l'effettiva vera esistenza non può apparire perché non esiste. L'assenza assoluta di vera esistenza dell'oggetto è la sua vacuità. La vacuità, come modo di esistenza, è equivalente all'esistenza non vera.

L'assoluta assenza di un'identità convenzionale realmente esistente in un oggetto non significa che non abbia alcuna identità convenzionale. Che qualcosa sia privo di vera esistenza implica che abbia un'identità convenzionale non realmente esistente come "questo" o "quello". Altrimenti, ne conseguirebbe l'assurda conclusione che nulla potrebbe essere distinto da nient'altro. Tutto sarebbe lo stesso oggetto e tu ed io saremmo la stessa persona.

Sebbene non esista un segno caratteristico definitorio oggettivo trovabile sul lato di una base per etichettatura o sul lato di un oggetto stesso, esistono tuttavia segni caratteristici definitori convenzionali, validamente conoscibili tramite il fattore mentale della distinzione. La loro esistenza, tuttavia, è stabilita dalla sola etichettatura mentale. Pertanto, un'identità convenzionale non realmente esistente è quella stabilita dal solo potere dell'etichettatura mentale, e non in combinazione con il potere di un segno caratteristico definitorio oggettivo trovabile sul lato di una base per etichettatura o sul lato di un oggetto stesso, o dal solo potere di tale segno oggettivo trovabile.

In breve, la verità profonda di un oggetto è il suo modo di esistenza effettivo, che è la sua vacuità – l'assoluta assenza di un'identità convenzionale realmente esistente. La verità superficiale di un oggetto riguarda la base della vacuità (stong-gzhi). La base include l'apparenza non concettuale dell'oggetto e di un modo di esistenza, entrambi dotati di identità convenzionali non realmente esistenti come oggetti validamente conoscibili. La base include anche l'apparenza concettuale di ciò che l'oggetto è specificamente e di ciò che è specificamente il modo di esistenza, entrambi dotati anch'essi di identità convenzionali non realmente esistenti. Pertanto, le identità convenzionali non realmente esistenti di qualsiasi oggetto conoscibile sono prive di esistenza come identità convenzionali realmente esistenti.

In corrispondenza della distinzione di cui sopra tra la vera esistenza e non vera esistenza di un qualsiasi oggetto, ci sono apparenze impure (ma-dag-pa’i snang-ba) e apparenze pure (dag-pa’i snang-ba) della verità superficiale su un oggetto.

• Un'apparenza impura di una verità superficiale su un oggetto è l'apparenza di esso come apparentemente realmente esistente. Questa modalità di apparenza (snang-tshul) non corrisponde alla modalità di esistenza effettiva (gnas-tshul, modo di dimorare) dell'oggetto. Un esempio è l'apparenza dell'oggetto come avente un'identità convenzionale apparentemente realmente esistente – ad esempio, come un "asciugamano bianco rettangolare" realmente esistente.
• Un’apparenza pura di una verità superficiale sullo stesso oggetto è l'apparenza di esso come avente un'identità convenzionale non realmente esistente, come un asciugamano bianco rettangolare. Qui, il modo di apparire e il modo di esistere sono gli stessi.

Si noti che non esiste un denominatore comune (gzhi-mthun) tra un'apparenza pura e un'apparenza impura di una verità superficiale. In altre parole, non esiste un'entità trovabile, come un "asciugamano bianco rettangolare", che esista indipendentemente da un modo di apparire e che possa apparire in modo impuro o puro, a seconda della mente che la conosce. Questo perché non esiste una "cosa" referente trovabile sul lato di un oggetto conoscibile che corrisponda ai nomi o alle etichette per esso. Tuttavia, ci sono oggetti esterni (phyi-don) – oggetti validamente conoscibili che hanno una natura essenziale diversa da quella delle cognizioni di essi.

Allo stesso modo, non è vero che un'apparenza pura di una verità superficiale sorge prima in una cognizione e poi la cognizione proietta su di essa un'apparenza impura. La cognizione dà origine o a un'apparenza impura o a un'apparenza pura di una verità superficiale.

Quando la cognizione mentale concettuale e la cognizione sensoriale o mentale non concettuale conoscono verità superficiali, possono solo dare origine e conoscere apparenze impure di verità superficiali. Nessuna di esse può dare origine e conoscere apparenze pure. Tutti e tre i tipi di cognizione, tuttavia, possono essere ugualmente validi per conoscere apparenze impure di verità superficiali, a seconda del modo in cui le conoscono. Solo la cognizione della chiara luce, di cui si parlerà più avanti, può dare origine e conoscere le apparenze pure di verità superficiali.

In sintesi, le cognizioni sensoriale e mentale non concettuale conoscono solo l'apparenza di qualcosa: l'apparenza di un oggetto e l'apparenza di un modo di esistenza dell'oggetto. La cognizione mentale concettuale conosce sia (1) l'apparenza di un oggetto e di un modo di esistenza, sia (2) l'apparenza di ciò che qualcosa è specificamente e del modo specifico in cui esiste. Tutte queste apparenze sono impure di un'esistenza apparentemente vera (bden-snang, apparenze di vera esistenza).

Per quanto riguarda la cognizione delle apparenze impure di un'esistenza apparentemente vera, il termine "afferrarsi alla vera esistenza" (bden-par ’dzin-pa) ha due significati. La parola tradotta come "afferrarsi" (’dzin, sanscr. grāha) in realtà significa solo "prendere qualcosa come oggetto cognitivo". In termini di vera esistenza, possiamo prendere come oggetto cognitivo "un'apparenza di esistenza apparentemente vera" (bden-snang ’dzin-pa), oppure possiamo prendere come oggetto cognitivo "l'esistenza veramente stabilita" (bden-grub ’dzin-pa). "Afferrarsi alla vera esistenza" può significare sia la prima delle due alternative, sia entrambe le alternative insieme.

• Le cognizioni sensoriali e mentali non concettuali assumono come oggetto cognitivo solo un'apparenza di esistenza apparentemente vera. Esse semplicemente danno origine a questa apparenza e la conoscono. Pertanto, "si afferrano alla vera esistenza" solo nel primo senso del termine.
• La cognizione concettuale assume come oggetto cognitivo sia un'apparenza di esistenza apparentemente vera sia il concetto di esistenza veramente stabilita. Questo perché la cognizione concettuale interpola (sgro-’dogs, sovrappone, proietta) qualcosa che non c'è. Interpola (1) che il modo di esistenza che le appare rientri nella categoria di esistenza veramente stabilita e (2) che questo specifico modo di esistenza concettualizzato corrisponda al modo di esistenza effettivo dell'oggetto che le appare. In altre parole, assume il modo di apparenza (un'apparenza impura di verità superficiale) del suo oggetto d’impegno come il modo di esistenza effettivo (la verità profonda). Pertanto, la cognizione concettuale "si afferra alla vera esistenza" in entrambi i sensi del termine.

Rispetto alla cognizione razionale (rigs-shes), non esiste una divisione della verità superficiale in verità superficiale corretta (yang-dag kun-rdzob) e verità superficiale distorta (log-pa’i kun-rdzob). Questo perché non esiste una verità superficiale distorta.

• Una verità superficiale corretta è una verità che non esiste veramente, una verità che esiste nella forma di una pura apparenza di verità superficiale.
• Una verità superficiale distorta sarebbe una verità realmente esistente, una verità che esiste realmente sotto forma di un'apparenza impura di verità superficiale.

La cognizione razionale è la cognizione che analizza le due verità basandosi sulla ragione valida e determina in modo decisivo che non esiste un'esistenza veramente stabilita, né in ultima analisi né convenzionalmente. Per questo motivo, rispetto alla cognizione razionale, uno schema di divisione in verità superficiali corrette e distorte non è valido. Uno schema di divisione dei fenomeni in due insiemi è valido solo quando entrambi gli insiemi contengono elementi che appartengono a essi.

Tuttavia, rispetto alla cognizione valida convenzionale (tha-snyad-pa’i tshad-ma), le verità superficiali possono essere divise in verità superficiali corrette e verità superficiali distorte.

• Le verità superficiali conosciute dalla cognizione valida convenzionale sono verità superficiali corrette.
• Le verità superficiali che vengono conosciute attraverso una cognizione distorta (log-shes) sono verità superficiali distorte.

La cognizione valida convenzionale, nota anche come cognizione valida mondana (’jig-rten-pa’i tshad-ma), è una cognizione valida per tutte le menti, fatta eccezione per la cognizione yoghica non concettuale della vacuità. Pertanto, poiché la cognizione valida convenzionale crea sempre apparenze impure di verità superficiali, lo schema di divisione delle verità superficiali in corrette e distorte si riferisce solo alle verità superficiali che appaiono impure.

La cognizione distorta (log-shes), quindi, conosce apparenze impure di verità superficiali distorte. Dei due aspetti di una verità superficiale impura, tuttavia, la distorsione riguarda l'apparenza di un elemento come oggetto. Non riguarda l'apparenza del modo di esistenza di un elemento, poiché tutte le apparenze impure di verità superficiali, distorte o corrette che siano, sono apparenze di un'esistenza apparentemente vera.

La cognizione distorta può essere concettuale o non concettuale.

• Una cognizione non concettuale distorta è quella ingannata (sbagliata) rispetto all'oggetto d’impegno.
• Una cognizione concettuale distorta è quella ingannata rispetto al suo oggetto concettualmente implicito (zhen-yul).

Gli oggetti concettualmente impliciti appartengono esclusivamente al dominio della cognizione concettuale e sono, letteralmente, gli elementi a cui le categorie o i concetti si "afferrano". Sono ciò a cui una categoria in una cognizione concettuale si riferisce. Ad esempio, quando pensiamo a una mela, la categoria "mela" si riferisce a una mela di senso comune. Quando ricordiamo nostra madre, il concetto che abbiamo di lei si riferisce a nostra madre.

Un esempio di cognizione non concettuale distorta è la cognizione visiva di una doppia luna da parte di una persona strabica che non indossa occhiali da vista. L'oggetto della cognizione è una doppia luna. Esempi di cognizione concettuale distorta sono immaginare una doppia luna, ricordare una maglietta blu che indossavamo ieri quando in realtà era una maglietta gialla e pensare che il suono sia permanente (eterno).

Nel caso del vedere una doppia luna, l'oggetto d’impegno (una vera doppia luna) è inesistente. Nel caso dell’immaginare una doppia luna, l'oggetto concettualmente implicito (una vera doppia luna) che rientrerebbe nella categoria doppia luna è inesistente. Nel caso del ricordare erroneamente una camicia blu che abbiamo indossato ieri, ancora una volta l'oggetto concettualmente implicito una camicia blu che abbiamo indossato ieri non esiste.

Tuttavia, se pensiamo al suono come appartenente alla categoria "fenomeno permanente", l'oggetto concettualmente implicito, un fenomeno permanente, esiste. Non è come una doppia luna. Ciononostante, la cognizione è ancora ingannata riguardo al suo oggetto concettualmente implicito e quindi è distorta. Questo perché l'oggetto d’impegno, il suono, non è un esempio dell'oggetto concettualmente implicito, un fenomeno permanente. L'imputazione della categoria "fenomeno permanente" sulla base dell'imputazione, un suono, è errata. L'imputazione distorta è "una cognizione concettuale che non concorda con i fatti" (rtog-pa don mi-mthun).

Esistono quattro cause di inganno (’khrul-ba’i rgyu bzhi) – riferendosi all'inganno che si verifica nella cognizione distorta:

• Una condizione dominante difettosa (bdag-rkyen) per la cognizione, come i sensori visivi difettosi di qualcuno che è strabico.
• Una condizione focale difettosa (dmigs-rkyen) per la cognizione, come quando si vede una torcia che rotea come un anello di fuoco.
• Un difetto nella situazione della persona che lo conosce, come trovarsi in un veicolo in movimento e vedere gli alberi muoversi all'indietro, o indossare occhiali da sole colorati e vedere oggetti bianchi come rosa.
• Una condizione immediatamente precedente errata (de-ma-thag rkyen) per la cognizione. Il momento immediatamente precedente della cognizione è la sua condizione immediatamente precedente. Se il momento immediatamente precedente della cognizione fosse sotto l'influenza di una logica errata o di un'ignoranza ostinata, potremmo pensare che il suono sia permanente. Se fosse sotto l'influenza della dimenticanza, potremmo ricordare erroneamente cosa indossavamo ieri. Sotto l'influenza della paranoia, potremmo pensare che qualcuno ci stia seguendo, quando in realtà non è così.

Tutte queste cognizioni sono ingannevoli o errate riguardo agli oggetti d’impegno. Le cognizioni valide che non sono influenzate da cause dell'inganno non corroborano le cognizioni distorte ma le contraddicono.

Sebbene la cognizione di una doppia luna sia distorta e, nel complesso, non sia una cognizione valida, tuttavia la cognizione dell'apparenza della doppia luna nel contesto di quella cognizione distorta è "valida". Questo perché non è fallace che un'apparenza che rappresenta una doppia luna sorga effettivamente e sia conosciuta chiaramente nella cognizione distorta.

• La cognizione di questa verità superficiale distorta non è contraddetta dalla cognizione di verità superficiali da parte di altre persone strabiche. Tutte vedono l'apparenza di una doppia luna quando guardano la luna.
• La cognizione di questa apparenza distorta non è nemmeno contraddetta da una cognizione della verità profonda, nel senso che la cognizione della vacuità dell'apparenza distorta non nega l'esistenza convenzionale dell'apparenza distorta.

Lo stesso vale per la cognizione concettuale distorta, come il pensare che il suono sia permanente. All'interno di questa cognizione distorta, la cognizione del "suono" e la cognizione della categoria permanente sono di per sé valide, sebbene l'imputazione della categoria permanente al suono e la cognizione del suono attraverso il mezzo di quella categoria siano distorte.

Un'ulteriore chiarificazione è necessaria. Sebbene la cognizione distorta di una verità superficiale distorta non riguardi l'apparenza del modo di esistenza di un oggetto, può tuttavia esistere una cognizione concettuale distorta dell'apparenza di un modo di esistenza. Ad esempio, potremmo concettualizzare che l'apparenza impura di un oggetto di esistenza apparentemente vera sia un’apparenza pura di esistenza non vera. Questa cognizione concettuale distorta è ingannata riguardo al suo oggetto concettualmente implicito, la pura apparenza. L'apparenza impura che è il suo oggetto d’impegno non è un esempio di pura apparenza. Tale cognizione invalida si verifica, ad esempio, come conseguenza di una comprensione svatantrika-madhyamaka della vacuità come la più profonda comprensione della vacuità e quindi della negazione di un oggetto da negare identificato in modo poco pervasivo (dgag-bya ngos-’dzin khyab-chung-ba dgag-pa).

Una cognizione ingannevole (’khrul-shes) è quella che presenta un errore o una confusione riguardo al suo oggetto apparente. Il suo oggetto apparente sembra qualcos'altro.

Tutte le cognizioni, ad eccezione della cognizione yoghica non concettuale della vacuità, sono cognizioni ingannevoli dell'apparenza del modo di esistenza delle verità superficiali. Questo perché tutte danno origine e conoscono apparenze di verità superficiali impure. Le apparenze di un'esistenza apparentemente vera sembrano essere apparenze di un'esistenza vera effettiva. Tuttavia, non tutte le cognizioni ingannevoli delle apparenze impure delle verità superficiali come oggetti sono cognizioni distorte. Solo alcune sono distorte, mentre altre sono valide.

Tra le cognizioni non concettuali, solo le cognizioni non concettuali distorte sono anche cognizioni ingannevoli riguardo all'apparenza in esse di verità superficiali come oggetti. Questo perché l'oggetto d'impegno in una cognizione non concettuale distorta, come vedere una luna doppia, è anche l'oggetto apparente.

Tra le cognizioni concettuali, tuttavia, tutte le cognizioni concettuali sono ingannevoli anche per quanto riguarda l'apparenza in esse di verità superficiali come oggetti, indipendentemente dal fatto che la cognizione concettuale sia valida o distorta. Esaminiamo questo punto in dettaglio.

Nella cognizione concettuale, l'oggetto che appare è una categoria, un concetto o entrambi. Per semplicità, limitiamo la nostra discussione alla sola cognizione concettuale che ha una categoria come uno dei suoi oggetti che appaiono – ad esempio, la cognizione concettuale di un cane. Gli oggetti che appaiono di questa cognizione sono la categoria cane e il concetto di esistenza realmente stabilita. Ciò che appare effettivamente (snang-ba) nella cognizione, tuttavia, è un cane (attraverso un aspetto mentale che lo rappresenta) e un'apparenza di esistenza apparentemente vera. La cognizione concettuale attribuisce la categoria e il concetto a ciò che appare – vale a dire, li attribuisce alla verità superficiale dell'apparenza dell'oggetto che l'oggetto è e all'apparenza del modo di esistenza che l'oggetto ha.

La cognizione concettuale è ingannevole perché mescola in uno ciò che appare con ciò che imputa (snang-btags gcig-tu ’dres). "Mescolare in uno" significa far apparire due cose come se fossero una sola e identica cosa. Potrebbe essere corretto che un singolo cane sia un'istanza di qualcosa che potrebbe essere convenzionalmente inserito nella categoria cane. Tuttavia, quando nella cognizione la categoria cane viene mescolata con l'apparenza di un'istanza specifica di un cane, la cognizione è ingannevole. Questo perché sembra che la categoria e l'istanza specifica di un elemento che convenzionalmente si trova in quella categoria siano la stessa e identica cosa. In altre parole, sembra che un intero insieme sia identico a un solo elemento dell'insieme, quando l'elemento che appare rappresenta semplicemente un esempio di tutti gli elementi dell'insieme. In parole povere, sembra che l'aspetto di questo particolare cane sia l'aspetto dei cani in generale.

La cognizione concettuale non è solo ingannevole perché confonde l'oggetto apparente (nel nostro esempio, la categoria cane) con ciò che le appare (un cane convenzionalmente esistente). È anche ingannevole perché confonde l'altro oggetto apparente (il concetto di esistenza realmente stabilita) con ciò che le appare (un'apparenza di esistenza apparentemente vera). Nello specifico, la cognizione concettuale assume l'apparenza di qualcosa come un cane realmente esistente e vi interpola il concetto di esistenza realmente stabilita come cane. Questo aspetto della cognizione concettuale è distorto. L'oggetto concettualmente implicito di esistenza realmente stabilita non esiste affatto. Pertanto, accettare qualcosa di inesistente come se fosse esistente è un'interpolazione distorta.

Pertanto, per quanto riguarda la cognizione della verità superficiale impura, la cognizione concettuale di un cane come “cane” è ingannevole da due punti di vista:

• Combina la categoria cane con l'aspetto di un cane specifico.
• Mescola il concetto di esistenza realmente stabilita con un'apparenza di esistenza apparentemente vera.

Il primo aspetto ingannevole è una cognizione concettuale valida. È valido che questo singolo oggetto conoscibile rientri convenzionalmente nella categoria "cane". Potrebbe anche essere una cognizione ingannevole valida che questa specifica apparenza di esistenza apparentemente vera rientri convenzionalmente nella categoria "apparenze di esistenza apparentemente vera". Sarebbe tuttavia distorto considerare questa specifica apparenza di esistenza apparentemente vera come rientrante convenzionalmente nella categoria "apparenze di esistenza non vera".

La cognizione di due aspetti sensoriali di qualcosa mediante due tipi appropriati di attività mentale può avvenire simultaneamente. Ad esempio, possiamo vedere un'arancia con la cognizione visiva e, allo stesso tempo, sentirne il profumo con la cognizione olfattiva. Tuttavia, non possiamo vedere e annusare gli oggetti cognitivi visivi e olfattivi con la sola cognizione visiva.

Allo stesso modo, possiamo conoscere simultaneamente le verità superficiali e quelle profonde di qualcosa, ma solo attraverso gli aspetti appropriati dell'attività mentale validi per la conoscenza di ciascuna di esse. Pertanto, l'attività mentale valida per conoscere le verità superficiali di un oggetto – ciò che appare essere e come appare esistere – non è valida per conoscere la sua verità profonda – come effettivamente esiste, e viceversa.

Questa affermazione è vera indipendentemente dal fatto che l'attività mentale sia cognizione di apparenze impure o pure di verità superficiali e, all'interno della prima categoria, indipendentemente dal fatto che l'attività mentale sia concettuale o non concettuale.

La vista e l'odore di un'arancia non sono fenomeni mutuamente esclusivi (’gal-ba) e quindi un singolo momento di attività mentale può conoscerli entrambi simultaneamente, essendo entrambi appresi esplicitamente. La presenza e l'assenza assoluta di vera esistenza, tuttavia, sono fenomeni mutuamente esclusivi. Un singolo momento di attività mentale non può dare origine simultaneamente a un aspetto mentale che rappresenti sia la presenza della vera esistenza che la sua assenza. In altre parole, un singolo momento di attività mentale non può apprenderli esplicitamente entrambi contemporaneamente.

Pertanto, poiché l'apparenza impura di un oggetto è associata a un'apparenza di esistenza apparentemente vera, tale apparenza occlude (khegs) o blocca la comprensione esplicita simultanea della sua verità profonda, la sua assoluta assenza di vera esistenza. In altre parole, la cognizione delle verità superficiali impure e delle verità profonde non può avvenire simultaneamente, essendo entrambe apprese esplicitamente.

La cognizione simultanea delle due verità può tuttavia verificarsi in un momento della cognizione concettuale, una appresa esplicitamente e l'altra implicitamente.

• L'assorbimento totale concettuale (mnyam-bzhag, equilibrio meditativo) della cognizione della vacuità apprende simultaneamente la vacuità in modo esplicito e la base di tale vacuità in modo implicito.
• La cognizione concettuale dell’ottenimento susseguente (rjes-thob, realizzazione successiva, post-meditazione) della vacuità apprende simultaneamente la base di una vacuità in modo esplicito e la sua vacuità in modo implicito.

D'altro canto, sebbene un momento di cognizione non concettuale possa apprendere implicitamente la vacuità e contemporaneamente apprendere esplicitamente la base della vacuità, non può apprendere implicitamente la base di una vacuità e contemporaneamente apprendere esplicitamente la sua vacuità.

• La cognizione non concettuale dell'assorbimento totale della vacuità apprende la vacuità in modo esplicito e non ne apprende la base nemmeno implicitamente.
• L’ottenimento susseguente non concettuale della vacuità comprende simultaneamente la base della vacuità in modo esplicito e la sua vacuità in modo implicito.

Una cognizione concettuale che apprende esplicitamente una vacuità può farlo solo dando origine a un'apparenza dell'esistenza apparentemente vera della vacuità. La cognizione è corretta riguardo alla verità superficiale di ciò che la vacuità è: un'apparenza di una vacuità. È corretta anche riguardo alla verità superficiale di come la vacuità appare esistere: sembra essere apparentemente veramente esistente. Tuttavia, la cognizione concettuale è ingannevole, perché mescola la vacuità che appare con la categoria vacuità e l'apparenza di un'esistenza apparentemente vera che appare con le categorie apparenze di vera esistenza ed esistenza veramente stabilita. L'aspetto della cognizione che mescola l'apparenza di una vacuità apparentemente veramente esistente con la categoria di esistenza veramente stabilita è distorto. Gli altri aspetti sono semplicemente ingannevoli, ma non distorti. Ciononostante, considerata nel suo complesso, la cognizione è una cognizione concettuale valida.

Qui, l'apprendimento concettuale esplicito di una vacuità che appare come realmente esistente non impedisce alla stessa cognizione concettuale di apprendere simultaneamente e implicitamente la base di quella vacuità. Non la blocca perché quella base della vacuità potrebbe apparire nella cognizione concettuale, sebbene non appaia. In linguaggio tecnico, il modo in cui la cognizione concettuale assume cognitivamente il suo oggetto (’dzin-stangs) esplicitamente (vale a dire, dando origine a un'apparenza di esso come se fosse realmente esistente e afferandosi) non impedisce la cognizione in generale dell'oggetto che simultaneamente apprende implicitamente.

• Se la base della vacuità apparisse nella cognizione concettuale, l'aspetto della cognizione volto a conoscere verità superficiali potrebbe solo far apparire quella base come se fosse realmente esistente. Questo perché le apparenze che la cognizione concettuale crea possono essere solo apparenze di un'esistenza apparentemente vera.
• Dal punto di vista dell'apparenza di come qualcosa esiste, l'apparenza di una vacuità apparentemente veramente esistente non sarebbe incompatibile con l'apparenza di una base apparentemente veramente esistente per la vacuità. Questo perché entrambe sono apparenze di un'esistenza apparentemente vera. Sono incompatibili solo dal punto di vista dell'apparenza di ciò che qualcosa è: l'assenza di un modo impossibile di esistere e la presenza di un oggetto che ha quel modo impossibile di esistenza.
• A causa di questa incompatibilità, le due verità non possono apparire ed essere apprese esplicitamente simultaneamente nella cognizione concettuale.

Quando la cognizione concettuale dell’ottenimento susseguente apprende esplicitamente una base per la vacuità, la fa anche apparire come se fosse veramente esistente, perché è una cognizione concettuale. L'apprendimento concettuale esplicito di una base per la vacuità che sembra essere apparentemente veramente esistente non impedisce alla stessa cognizione concettuale di apprendere simultaneamente e implicitamente la vacuità stessa. Non la blocca perché quella vacuità potrebbe apparire nella cognizione concettuale, sebbene non appaia. Se la vacuità apparisse nella cognizione concettuale, potrebbe anche apparire solo come se fosse veramente esistente. Il resto dell'analisi è lo stesso di quello per la cognizione concettuale dell'assorbimento totale della vacuità.

L'analisi per la cognizione non concettuale dell’ottenimento susseguente è la stessa di quella concettuale. Questo perché entrambi i tipi di cognizione sono associati alla cognizione mentale e la cognizione mentale, sia concettuale che non concettuale, può solo creare apparenze di verità superficiali che sono apparenze di verità superficiali impure. Quindi, se la vacuità è apparsa nella cognizione non concettuale dell’ottenimento susseguente, anche qui potrebbe apparire solo come se fosse realmente esistente.

La situazione è ben diversa con la cognizione non concettuale dell'assorbimento totale della vacuità. Questo tipo di cognizione è una cognizione yoghica nuda e quindi non crea apparenze di vera esistenza. Pertanto, quando questa cognizione apprende esplicitamente una vacuità, non la fa apparire come se fosse veramente esistente. Tale apprendimento esplicito della vacuità impedisce alla stessa cognizione non concettuale di apprendere simultaneamente e implicitamente la base della vacuità. La blocca perché quella base della vacuità non potrebbe apparire nella cognizione yoghica non concettuale. Se la base della vacuità potesse apparire nella cognizione yoghica non concettuale, potrebbe apparire solo come se fosse veramente esistente. Questo perché la cognizione yoghica non concettuale è associata alla coscienza mentale, che è un livello di coscienza più grossolano di quello utilizzato nella cognizione della chiara luce.

L'anuttarayoga tantra spiega che l'attività mentale avviene con tre livelli di sottigliezza: grossolana, sottile e sottilissima.

• La coscienza grossolana è coscienza sensoriale, e ha solo cognizione sensoriale non concettuale.
• La coscienza sottile è la coscienza mentale e può avere una cognizione mentale concettuale o non concettuale, così come una cognizione yoghica non concettuale.
• La coscienza più sottile si riferisce alla mente di chiara luce (’od-gsal). La sua cognizione è sempre non concettuale.

La cognizione di chiara luce è l'unico livello di cognizione che, quando dà origine e conosce una verità superficiale, può farlo in termini di pura verità superficiale (un'apparenza di una verità superficiale come priva di vera esistenza). Questo perché durante la cognizione di chiara luce di un oggetto, la mente di chiara luce non può mai dare origine a un'apparenza dell'oggetto come apparentemente realmente esistente. Grazie a questa caratteristica unica, la cognizione di chiara luce è l'unico tipo di cognizione che può apprendere esplicitamente entrambe le verità simultaneamente, vale a dire la verità profonda e la pura verità superficiale. Dopotutto, una vacuità di vera esistenza e un'apparenza di qualcosa come privo di vera esistenza non sono incompatibili.

Sebbene anche la cognizione yoghica non concettuale non dia l'impressione di un'esistenza apparentemente vera, non può apprendere esplicitamente entrambe le verità simultaneamente. Questo perché la cognizione yoghica è un tipo di cognizione sottile – non sottilissima – e quando le cognizioni sottili danno origine a verità superficiali, possono solo dare origine ad apparenze di verità superficiali impure.