Studio graduale delle due verità nei sistemi filosofici indiani

Tutti i sistemi hinayana e mahayana affermano le due verità (bden-pa gnyis). Indipendentemente da come i sistemi le definiscano e le delineino, le due verità costituiscono sempre una dicotomia (dngos-’gal). Tutti i fenomeni conoscibili devono appartenere all'insieme di uno o dell'altro fenomeno vero, senza che nulla di conoscibile appartenga a entrambi o a nessuno dei due insiemi. Di conseguenza, comprendere le due verità significa comprendere tutti i fenomeni conoscibili.

Solo le scuole mahayana affermano oscuramenti cognitivi (shes-sgrib) che impediscono l'onniscienza (kun-mkhyen) - la conoscenza simultanea di tutti i fenomeni conoscibili che, a sua volta, richiede una comprensione completa e accurata di tutti i fenomeni conoscibili – in altre parole, una comprensione simultanea completa e accurata delle due verità. Pertanto, per liberarci dalle oscurazioni cognitive e raggiungere l'illuminazione è necessaria una comprensione completa e accurata di quali fenomeni costituiscono ciascuna delle due verità e delle modalità in cui ciascuno di questi fenomeni costitutivi esiste e non esiste.

Uno dei metodi seguiti dalle varie tradizioni buddiste tibetane per raggiungere questa comprensione è lo studio integrato delle affermazioni di tutti e quattro i sistemi riguardanti le due verità. Questo perché la tradizione tibetana considera queste affermazioni progressivamente più sofisticate. La comprensione delle affermazioni dei principi meno sofisticati fornisce le basi per la comprensione di quelli più complessi. Pertanto, studiando tutti e quattro i sistemi, i praticanti mahayana si concentrano sulla comprensione più profonda delle due verità, al fine di aiutarli a liberarsi dalle oscurazioni cognitive e raggiungere lo stato onnisciente di un Buddha.

Il mio maestro Tsenciap Serkong Rinpoce ha affermato che, solo perché i sistemi più sofisticati confutano quelli meno sofisticati, non dobbiamo pensare che questi ultimi siano insensati o inutili. Dopotutto, secondo la tradizione, Buddha li insegnò tutti, ciascuno destinato non solo a un pubblico specifico, ma anche a una fase specifica dello sviluppo di un praticante. Un significativo progresso spirituale deriva dall'acquisizione successiva di una consapevolezza discriminante (shes-rab, saggezza) di tutti i fenomeni in termini di ciascun sistema, come avviene nel progredire attraverso i tre livelli di motivazione lam-rim graduata.

Per comprendere le due verità, dobbiamo comprendere la classificazione dei fenomeni nel Buddhismo.

Tutto è conoscibile. I fenomeni esistenti (yod-pa) possono essere conosciuti tramite una conoscenza valida (tshad-ma). I fenomeni inesistenti (med-pa) – come allucinazioni, capelli di tartaruga e modi di esistere impossibili – possono essere conosciuti tramite una conoscenza non valida e distorta (log-shes). Quando conosciuti, i fenomeni inesistenti stessi non appaiono alla conoscenza distorta, perché in realtà non esistono. Secondo il Sautrantika e i sistemi mahayana, la coscienza che li conosce assume semplicemente un aspetto mentale (rnam-pa) che li rappresenta, un po' come un ologramma mentale.

[Vedi: La apariencia y cognición de fenómenos no existentes]

I fenomeni esistenti sono suddivisi in:

• Fenomeni non statici (impermanenti) (mi-rtag-pa)
• Fenomeni statici (permanenti) (rtag-pa).

Sia i fenomeni statici che quelli non statici possono avere un inizio e una fine, nessun inizio e nessuna fine, un inizio ma nessuna fine, oppure nessun inizio ma una fine. Pertanto, la distinzione tra fenomeni statici e non statici non ha nulla a che vedere con la durata di un fenomeno. Piuttosto, la distinzione si basa sul fatto che qualcosa cambi o meno di momento in momento durante la sua esistenza.

I fenomeni non statici derivano da cause e condizioni, sono influenzati da altri fenomeni, cambiano di momento in momento e producono effetti. I fenomeni statici non derivano da cause e condizioni, non sono influenzati da altri fenomeni, non cambiano di momento in momento e non producono alcun effetto.

[Vedi: Fenomeni statici e non statici]

I fenomeni non statici si dividono in:

• Forme di fenomeni fisici (gzugs)
• Modi di essere consapevoli di qualcosa (shes-pa)
• Variabili influenzanti non congruenti (ldan-min ’du-byed, fattori di composizione non associati). In generale, queste sono definite come fenomeni non statici che non sono né forme di fenomeni fisici né modi di essere consapevoli di qualcosa – ad esempio, acquisizioni (thob-pa), origini (skye-ba), invecchiamenti (rga-ba) e perimenti (’jig-pa). Le variabili influenzanti non congruenti non condividono cinque cose in comune (mtshungs-ldan lnga) con la coscienza primaria (rnam-shes) e le consapevolizze sussidiarie (sems-byung, fattori mentali) che accompagnano.

Sebbene Vaibhashika menzioni solo quattordici variabili influenzanti non congruenti, anche altri fenomeni non statici rientrano in questa categoria, come ad esempio

• Tempo
• Ordine
• Numero
• Movimento
• Non-staticità
• Tendenze karmiche (sa-bon, semi)
• Abitudini (bag-chags)
• Persone (gang-zag).

I fenomeni statici includono

• Spazio (nam-mkha’)
• Cessazioni analitiche (so-sor brtags-pa’i ’gog-pa)
• Cessazioni non analitiche (so-sor brtags-pa min-pa’i ’gog-pa).

Sebbene Vaibhashika menzioni solo i tre fenomeni statici sopra indicati, gli altri sistemi accettano come statici:

• La mancanza di un'anima impossibile (bdag-med, mancanza del sè, assenza di identità)
• Vacuità (stong-nyid, sanscr.  śūnyatā, vuoto)
• Negazioni non implicative (med-dgag, negazioni non affermative, annullamenti assoluti)
• Categorie audio (sgra-spyi, universali sonori)
• Categorie di significato/oggetto (don-spyi, universali di significato/oggetto).

Lo spazio è l'assenza di contatto ostruttivo. In altre parole, è l'assenza di qualsiasi oggetto materiale in un luogo che impedisca a qualcosa di occupare le tre dimensioni in quel luogo. È un fatto statico di un oggetto materiale che ne spiega l'esistenza nelle tre dimensioni, ma senza esserne la causa. Lo spazio è anche un fatto statico di un'area intermedia (bar-snang) – un'area aperta tra due oggetti materiali, come i due lati di una porta aperta. Lo spazio che è un'imputazione su un'area intermedia spiega se un oggetto materiale si trova in quell'area o se la attraversa. Non produce, come suo effetto, il fatto che un oggetto si trovi in un luogo o si muova altrove; non si riferisce allo spazio occupato da un oggetto, né allo spazio al suo interno, allo spazio intorno ad esso o allo spazio aperto tra esso e qualcos'altro.

Una cessazione analitica è un vero arresto (’gog-bden, vera cessazione) di una porzione di oscuramento emotivo (nyon-sgrib) o cognitivo, tale che quella porzione non si ripresenterà mai più. È un distacco statico ed eterno (bral-ba) da quella porzione di oscuramento e si ottiene attraverso la conoscenza analitica delle quattro nobili verità.

Una cessazione non analitica è un distacco statico ed eterno dal verificarsi di un risultato derivante da una particolare causa, una volta che quel risultato si è verificato da un'altra causa. Un esempio è la cessazione non analitica dell'arrivare oggi al lavoro in auto quando oggi sei arrivato in autobus. Una volta che oggi sei arrivato in autobus, il tuo arrivo oggi in auto non avverrà mai. Il fatto che non avverrà mai non cambierà mai e non può essere influenzato da nulla.

Una vacuità è un fatto statico riguardo a un fenomeno. È il fatto statico della totale assenza di un fenomeno di esistere in un modo impossibile. Sebbene il termine vacuità appaia principalmente nei sistemi mahayana, possiamo usare il termine in senso lato per riferirci sia alla mancanza di un'anima impossibile di una persona (gang-zag-gi bdag-med, assenza di sé di una persona, assenza di identità di una persona) sia alla mancanza di un'anima impossibile dei fenomeni (chos-kyi bdag-med, assenza di sé dei fenomeni, assenza di identità dei fenomeni).Ciascun sistema specifica, nel contesto delle proprie definizioni, i modi di esistere e le “anime” che sono impossibili.

• Solo i sistemi mahayana affermano l'assenza di un sé autonomo nei fenomeni.
• Una distinzione importante da notare è che lo spazio è l'assenza di qualcosa che esiste, mentre la vacuità e la mancanza del sé sono l'assenza di qualcosa che non esiste, non è mai esistito e non esisterà mai.

Un fenomeno di negazione non implicativa è quello in cui, dopo che il suono delle parole della negazione ha eliminato l'oggetto da negare (dgag-bya), non rimangono né sono impliciti fenomeni di affermazione (sgrub-pa).

• Ad eccezione di Vaibhashika, tutti gli altri sistemi affermano che sia gli spazi, sia i vuoti, sia l'assenza di un sé sono fenomeni di negazione non implicativa. Vaibhashika non afferma l'esistenza di negazioni non implicative. 
• Secondo Vaibhashika, gli spazi e l'assenza del sé sono fenomeni di negazione implicativa (ma-yin dgag, negazioni affermative). Un fenomeno di negazione implicativa è quello in cui, dopo che il suono delle parole della negazione ha eliminato l'oggetto da negare, sia il fenomeno di affermazione che quello di negazione rimangono o sono impliciti.

[Vedi: Fenomeni di negazione: implicativi e non implicativi]

Una categoria concettuale (spyi) è un'imputazione su un insieme di elementi individuali che condividono una caratteristica comune, in modo tale che tutti gli elementi dell'insieme possano essere compresi come appartenenti allo stesso tipo generale di cosa. Le categorie concettuali sono fenomeni di negazione implicativa statica. Nello specifico, sono isolati concettuali che significano una categoria (spyi-ldog) – in altre parole, fenomeni di esclusione concettuale (blo’i gzhan-sel) del tipo "nient'altro che" se stessa (ldog-pa).  

• Gli elementi individuali che rientrano in una categoria audio sono i suoni di una parola, pronunciati con qualsiasi tono, accento o volume, ma non necessariamente dotati di un significato comprensibile attraverso i suoni stessi. Quando qualcuno dice "tavolo", indipendentemente dal fatto che la persona comprenda o meno il significato di questo schema acustico, sta pronunciando suoni che rientrano nella categoria audio della parola “tavolo”.
• Gli elementi individuali che rientrano in una categoria di significato/oggetto sono gli oggetti indicati o significati dai suoni di una parola. Tutti gli oggetti individuali con una superficie piana sorretta da gambe rientrano nelle categorie di significato/oggetto tavolo.

Le categorie sono formulate in termini di parole, definizioni e concetti, ma non vengono create dalle parole e così via. Non nascono da una parola e da una definizione come una pianta che cresce da un seme, con l'aiuto dell'acqua. Inoltre, le categorie non cambiano di momento in momento. Una nuova categoria, come la categoria audio e di significato/oggetto  computer, può avere un inizio. Ma anche quando vengono progettati e costruiti nuovi singoli elementi (nuovi modelli), questi possono comunque essere inclusi nella categoria computer, a condizione che soddisfino i singoli tratti distintivi concordati per convenzione come ciò che specifica un "computer". La categoria computer in sé non cambia e non fa nulla.

• Vaibhashika non accetta che le categorie audio e di significato/oggetto o la mancanza del sé della persona siano fenomeni statici. Per questa scuola si tratta di fenomeni non statici, nello specifico variabili influenzanti non congruenti.

Le due verità (due fenomeni veri) sono la verità superficiale (kun-rdzob bden-pa, sanscr.  saṃvṛtisatya, verità relativa, verità convenzionale) e la verità profonda (don-dam bden-pa, sanscr. paramārthasatya, verità ultima).

Secondo il maestro indiano Chandrakirti, in Chiare parole (Tshig-gsal, sanscr. Prasannapadā), il termine qui tradotto come "superficiale" (kun-rdzob, sanscr. saṃvṛti) ha tre significati:

• Ciò che ostacola la visione della natura concorde della realtà (de-bzhin-nyid, così, tale) – vale a dire, la visione della realtà delle quattro nobili verità
• Ciò che dipende da qualcos'altro (gzhan-la ltos-pa)
• Ciò che è convenzione (tha-snyad-pa)

Il sistema Vaibhashika usa "superficiale" nel secondo significato, riferendosi a cose che dipendono da parti o da una base di imputazione (gdags-gzhi). Mancano di una natura intrinseca che permetta loro di rimanere salde (rang-la tshugs-thub-kyi rang-bzhin med-pa) se analizzate con attenzione.

Il sistema Sautrantika tende a usare "superficiale" nel terzo senso, riferendosi principalmente a convenzioni – vale a dire entità metafisiche statiche come categorie, designate con parole e nomi – che vengono etichettate mentalmente sulla base di entità oggettive.

I sistemi mahayana usano "superficiale" nel primo senso, riferendosi a una verità su un fenomeno che vela parzialmente o nasconde completamente qualcosa di più profondo su quel fenomeno. La verità più profonda sul fenomeno è ciò che la verità precedente vela parzialmente o nasconde completamente. In generale, la verità superficiale di qualcosa è il suo aspetto – ciò che sembra essere. La sua verità più profonda è come esiste realmente.

In un certo senso, si potrebbe dire che anche nel secondo e terzo significato, i fenomeni veri superficiali oscurano i fenomeni veri profondi. Tutto ciò che dipende da parti oscura o vela le parti più piccole da cui dipende, e le convenzioni mondane oscurano le entità oggettive che sono conosciute attraverso di esse.

Secondo la presentazione ghelug, nessuno dei sistemi filosofici afferma una delle due verità come assoluta o effettiva, più vera dell'altra. Piuttosto, ciascuna è vera per la conoscenza valida (tshad-ma) che la considera uno dei suoi oggetti cognitivi. In altre parole, il buddhismo non presenta due verità come fanno le religioni o le filosofie trascendentali estreme, con le due totalmente separate l'una dall'altra. Non condivide la filosofia del "negare questo mondo e accettare solo il mondo al di là". Né afferma livelli di realtà esistenti indipendentemente l'uno dall'altro, come nel caso di un dio trascendente esistente prima dell'universo e che poi lo ha creato. Le due verità nel buddhismo sono interdipendenti.

La principale differenza tra le presentazioni hinayana e mahayana delle due verità riguarda la questione se condividano o meno la stessa natura essenziale. Una natura essenziale (ngo-bo) è il tipo di fenomeno fondamentale che qualcosa è, come ad esempio una forma, un suono o un modo di essere consapevoli di qualcosa.

• Nei sistemi hinayana Vaibhashika e Sautrantika, le due verità sono due insiemi di fenomeni veri. In termini tecnici, i due tipi di fenomeni veri hanno nature essenziali diverse (ngo-bo tha-dad): sono essenzialmente due tipi di cose diverse.
• Nei sistemi mahayana Cittamatra e Madhyamaka, le due verità condividono la stessa natura essenziale (ngo-bo gcig). Sono due fatti veri riguardanti lo stesso aspetto di un particolare fenomeno: come ad esempio la forma o il suono di qualcosa.
• Cittamatra e Svatantrika Madhyamaka affermano che le due verità sono due fatti riguardanti tutti i fenomeni, ognuno dei quali ha un'esistenza stabilita da sé (rang-ngos-nas grub-pa). Le due verità condividono la stessa natura essenziale, essendo entrambe fatti riguardanti lo stesso aspetto di tali fenomeni, conosciuti da due diversi tipi di menti analitiche. Prasanghika confuta che qualsiasi fenomeno abbia tale esistenza. Le due verità sono semplicemente gli oggetti d’impegno (jug-yul) di due diversi tipi di menti analitiche. Le due verità condividono la stessa natura essenziale, essendo entrambe prive di un'esistenza stabilita da sé.

Nonostante queste differenze fondamentali, possiamo ottenere una panoramica introduttiva delle due verità che attraversa sia il sistema hinayana che quello mahayana esaminando la presentazione hinayana in termini di quella mahayana. Per fare ciò, non esaminiamo tutti gli aspetti della presentazione delle due verità da parte di ciascun sistema, ma ci limitiamo a esaminare come ciascuna presentazione considera la cognizione di un singolo elemento, ad esempio le forme dei fenomeni fisici, come una mano.

In generale:

• Nei sistemi hinayana, quando esaminiamo una mano con una mente adatta a conoscere fenomeni veri superficiali, ne conosciamo un tipo. Quando la esaminiamo con una mente adatta a conoscere fenomeni veri profondi, ne conosciamo un altro tipo. In breve, secondo Vaibhashika, conosciamo o una mano materiale o le particelle più piccole di cui è composta. Secondo Sautrantika, conosciamo o la categoria "mano" o la mano materiale. La mano materiale oscura le particelle, e la categoria oscura la mano materiale.
• Nei sistemi mahayana, quando esaminiamo una mano con una mente adatta a conoscere le verità superficiali, percepiamo ciò che un oggetto sembra essere e come sembra esistere. Quando la esaminiamo con una mente adatta a conoscere le verità profonde, percepiamo come un oggetto esiste realmente. In breve, secondo Cittamatra e Madhyamaka, percepiamo una mano o la sua vacuità di esistenza in un modo impossibile.

Ciò che qualcosa appare essere – la forma di una mano – può essere accurato (tshul-bcas) o inaccurato (tshul-min), a seconda che possa essere corroborato o meno da un'ulteriore conoscenza valida di ciò che le cose sono convenzionalmente. Allo stesso modo, il modo in cui qualcosa appare esistere può essere puro (dag-pa) o impuro (ma-dag-pa), a seconda che il modo in cui qualcosa appare esistere corrisponda o meno al modo in cui esiste realmente.

• Molti sistemi non ghelug includono tra le verità superficiali solo le apparenze impure. A causa della loro affermazione dell'inseparabilità tra vacuità e apparenza, essi considerano le apparenze pure come verità profonde.

Le verità superficiali impure sembrano esistere in modi impossibili. Il modo reale in cui le verità superficiali esistono è privo di quei modi impossibili in cui appaiono impure. Cittamatra e Madhyamaka differiscono su quali siano questi modi impossibili:

• Cittamatra afferma due apparenze impure per la mano. (1) L'apparenza dualistica (gnyis-snang) secondo cui la mano e la conoscenza valida della mano derivano da fonti natali diverse (rdzas). In altre parole, l'apparenza che la mano esista come oggetto esterno (phyi-don). (2) L'apparenza nella conoscenza concettuale secondo cui la mano ha la sua esistenza come "mano" stabilita da un segno definitorio individuale (rang-mtshan), trovabile sul lato della mano, che serve da fondamento su cui si fissa il suono della parola "mano".
• Svatantrika-Madhyamaka afferma che l'aspetto impuro della mano è il suo aspetto, ovvero che la sua esistenza come oggetto cognitivo è stabilita dal suo modo insolito di dimorare sul lato della mano, senza essere determinata anche dal potere di qualcosa aggiunto dalla mente.
• Prasanghika-Madhyamaka afferma che l'aspetto impuro della mano è il suo aspetto, ovvero che la sua esistenza come oggetto cognitivo è stabilita dal fatto che quando si cerca la "cosa" di riferimento (btags-don) corrispondente al nome e al concetto di "mano", quella "cosa" di riferimento si trova sul lato della mano.