Rozpoczynanie sesji medytacji i drogocenne ludzkie odrodzenie

Trening naszych postaw obejmuje siedem punktów, z których pierwszy dotyczy praktyk wstępnych. W języku tybetańskim mamy pojęcia „struktura wspierająca” i „rzeczy przez nią wspierane”. Jest to jak dom, jego wyposażenie i ludzie w środku. Podobnie w mandali pałac mandali jest strukturą wspierającą, a znajdujące się w niej postacie są tym, co jest przez nią wspierane. Tutaj praktyki wstępne są jak pałac mandali, a główne nauki są jak wspierane przez nie postacie bóstw. Nie myślmy więc, że praktyki wstępne są czymś dobrym tylko na początek, o czym później możemy zapomnieć. Są one fundamentem, który wspiera wszystkie pozostałe nauki i zawsze tam pozostaje. Tutaj główna właściwa nauka dotyczy rozwijania bodhićitty. To drugi z owych siedmiu punktów.

Mamy konwencjonalną bodhićittę (względna bodhićitta) i najgłębszą bodhićittę (ostateczna bodhićitta). Konwencjonalna bodhićitta umysł lub serce skierowane na konwencjonalną (powierzchowną, względną, powierzchniową, pozorną) prawdę o wszystkich istotach i oświeceniu, natomiast najgłębsza bodhićitta jest umysłem skierowanym na ich najgłębszą prawdę, ich pustkę lub całkowity brak niemożliwych sposobów istnienia. Są to dwa stany umysłowe i postawy wobec życia, które ze zdecydowaniem będziemy rozwijać na naszych umysłowych kontinuach.

Praktykując te dwie bodhićitty przez całe nasze życie, będziemy napotykać różne okoliczności, czasem sprzyjające, a czasem nie. Jeśli nie mamy odwagi, to kiedy spotykamy się z niesprzyjającymi okolicznościami, możemy poczuć się zniechęceni i myśleć o poddaniu się. W takim czasie konieczne jest posiadanie bardzo silnych i stabilnych umysłów i serc, abyśmy mogli poradzić sobie z taką sytuacją. Powinniśmy wówczas myśleć i czuć: „Cóż, takie złe okoliczności zdarzają się w życiu. Czegóż można oczekiwać po samsarze? Ale poradzę sobie z nimi. Nie są one niczym wielkim. Nie są poważnym zagrożeniem”. Myśląc w ten sposób, mając tak stabilny umysł, poradzimy sobie z każdą trudną sytuacją, jaka może się nam przydarzyć. Nie będziemy się nigdy zniechęcać. Jeśli uda nam się wziąć wszystkie te negatywne i niesprzyjające okoliczności i zamienić je w ścieżkę, staną się one częścią naszej duchowej drogi. Wtedy oczywiście nie będą stanowić dla nas niebezpieczeństwa; nie będą mogły nam zaszkodzić, a my stajemy się bardzo stabilni w naszej praktyce. Jest to niezwykle korzystna i rozległa metoda.

Pozostałe pięć z siedmiu punktów to:

• Przekształcanie niekorzystnych okoliczności w ścieżkę do oświecenia
• Kondensacja praktyki w jednym życiu
• Miara wytrenowania naszych postawa
• Ściśle wiążące praktyki w treningu umysłu
• Punkty, w jakich należy się ćwiczyć w treningu umysłu

Tutaj dochodzimy do rdzennego tekstu Siedmiopunktowego Treningu Umysłu. W ramach podstawowej struktury tych nauk treningu postawy, a także jako część praktyk wstępnych, najpierw zajmiemy się drogocennym ludzkim odrodzeniem, następnie śmiercią i nietrwałością, potem przyczyną i skutkiem zachowania,  a w końcu problemami i cierpieniami samsary. Są to cztery punkty praktyk wstępnych, które stanowią podstawę do treningu naszych postaw. Są one powszechnie znane jako „cztery myśli, które zwracają umysł ku Dharmie”.

Jeden z tekstów treningu postawy autorstwa Panczena Jesze’go Gjaltsena przedstawia praktyki wstępne w stylu kadam: omówienie cierpienia w gorszych stanach odrodzenia, a następnie przemyślawszy je, przyjęcie bezpiecznego kierunku w życiu. W tym stylu bezpieczny kierunek przyjmuje się w ramach dyskusji na temat różnych stanów odrodzenia. Za pomocą różnych metod tego rodzaju, możemy zawrzeć wszystkie nauki lam-rim o stopniowanych etapach ścieżki w skrótowym zarysie owych czterech praktyk wstępnych.

Istnieje kilka różnych prezentacji i sposobów porządkowania punktów nauk lam-rim. Myślę, że wszystko to zależy od różnorodnych skłonności i predyspozycji uczniów. Na przykład w Trzech głównych aspektach ścieżki (tyb. Lam-gtso rnam-gsum) Tsongkhapa przedstawia dwa poziomy wyrzeczenia: zdecydowane odwrócenie się od pełnego zaangażowania w to życie, a następnie zdecydowane odwrócenie się od pełnego zaangażowania w przynoszenie sobie korzyści w przyszłych żywotach. Jednak w swoich większych tekstach lam-rim Tsongkhapa przedstawia trzy poziomy motywacji, z których jednym jest wyrzeczenie i nie mówi o dwóch poziomach wyrzeczenia.

A zatem choć w niektórych naukach lam-rim myślenie o cierpieniu w gorszych stanach odrodzenia prowadzi nas natychmiast do przyjęcia bezpiecznego kierunku, tutaj, kiedy rozmyślamy o różnych punktach, przenosimy się bezpośrednio do bodhićitty. Myślimy o drogocennym ludzkim odrodzeniu, co prowadzi nas wprost do bodhićitty. Następnie myślimy o śmierci i nietrwałości, co również prowadzi nas wprost do rozwijania bodhićitty. Przedstawienie przeróżnych rodzajów cierpienia w ogólny sposób i specyficznych cierpień różnych sferach istnienia może również prowadzić nas do urzeczywistnienia bodhićitty. Jest to szczególny sposób przedstawiania różnych punktów lam-rim w tekstach treningu postawy.

Skrótowy zarys odnosi się do praktyki podczas sesji medytacji i praktyki pomiędzy sesjami. Oznacza to, że nie angażujemy się w praktykę Dharmy tylko wtedy, gdy siedzimy ze skrzyżowanymi nogami i odmawiamy różne modlitwy, a potem, przez cały pozostały czas zapominamy o niej i odrzucamy ją. Praktykujemy nieprzerwanie zarówno podczas formalnego siedzenia, jak i pomiędzy sesjami.

Jest to jak ładowanie akumulatora. Kiedy faktycznie siedzimy w trakcie sesji medytacji, sprawiamy, że nasze umysły, serca i postawy stają się czystsze i silniejsze, abyśmy później mogli z nich korzystać, podobnie jak ładujemy akumulator, aby móc używać go później. Tak samo jak jest czas na ładowanie akumulatora, jest też czas na korzystanie ze zgromadzonej w nim energii elektrycznej. Podobnie jest czas na odbywanie formalnych sesji medytacji, podczas których wytwarzamy ładunek energii i jest też czas, kiedy zużywamy go w codzienny życiu. Nie chodzi o to, by być religijnym tylko podczas sesji medytacyjnych, a potem, pomiędzy sesjami, działać całkowicie niereligijnie. Musimy być konsekwentni. Musimy starać się prowadzić swoje umysły na wszystkich poziomach w ten sposób, by postępowały w zgodzie z naukami.

Wszyscy chcą oczywiście być szczęśliwi i każdy stara się stosować rożne metody, by osiągnąć szczęście. Każdy mają odmienne potrzeby życiowe; to oczywiste. Ale kiedy staramy się osiągnąć szczęście za pomocą szalonych metod, krzywdzących innych lub próbujemy wykorzystywać z innych, to właśnie te rzeczy staramy się zatrzymać i pozbyć się ich. Powinniśmy przemyśleć wszystko, co robimy. Jeśli jesteśmy bardzo aroganccy, wykorzystujemy i oszukujemy innych, by zyskać coś dla siebie, to powinniśmy pomyśleć: „Cóż, jaki pożytek, tak naprawdę, przyniesie mi takie działanie na dłuższą metę? Czy przyniesie mi szczęście, którego pragnę? Jeśli będę czerpał zysk z oszukiwania innych, ze zwodzenia innych, to czy na dłuższą metę naprawdę mi to pomoże?” W ten sposób przekonujemy samych siebie: „Jeśli będę stosować nieuczciwe metody, takie jak te, to obróci się to przeciwko mnie. Dzieje się tak dlatego, że jeśli ludzie działają w bardzo arogancki sposób, próbując wykorzystywać innych, wszyscy będą uważać ich za wulgarne typy. Nikt nie będzie chciał być po ich stronie czy zgadzać się z tym, co robią”. To całkiem jasne, nieprawdaż? Widzimy więc wady bycia oszukującą, zwodniczą osobą.

Po zakończeniu sesji, kiedy spotykamy się z ludźmi możemy mieć ochotę, by działać arogancko lub podstępnie. Powinniśmy wówczas przypomnieć sobie to, o czym myśleliśmy podczas naszych sesji i pomyśleć: „Och, nie! Jeśli będę działać wobec tej osoby w zwodniczy sposób i będę próbować ją oszukać – przecież zrozumiałem to podczas sesji medytacyjnych – to nic dobrego z tego nie wyniknie.  Nie przyniesie to nikomu żadnej  korzyści ”, więc powstrzymujemy się. W tym czasie powstrzymujemy się od działania w sposób negatywny lub destrukcyjny – na tym właśnie polega rzeczywista praktyka między sesjami. Właśnie wtedy korzystamy z dobrych nawyków, które wytworzyliśmy podczas sesji medytacyjnych. Jeśli będziemy zachowywać się bardzo ostrożnie i będziemy dobrze integrować sesje medytacji z tym co pomiędzy nimi, to okaże się, że medytacja przyczyni się do poprawy naszego zachowania między sesjami, a nasze działania pomiędzy sesjami będą przyczyniać się do poprawy naszych medytacji. Dzień po dniu będziemy widzieli jakąś poprawę.

Musimy zbadać nasze zachowanie. Jeśli pijemy alkohol lub palimy papierosy, powinniśmy spróbować poprawić się i uwolnić się od tych negatywnych działań, które są tak bardzo autodestrukcyjne. Ilekroć widzimy papierosa, jeśli pomyślimy o wadach palenia, odłożymy go na bok. Zdecydujemy ograniczyć się do jednego lub dwóch papierosów dziennie a ostatecznie dojdziemy do punktu, w którym będziemy palić coraz mnie, będziemy odczuwać wstręt nawet czując sam zapach dymu papierosowego. Jeśli się nad tym zastanowić, palenie jest wielką stratą czasu i pieniędzy. Wszystkie pieniądze, które na to wydajemy, i czas zmarnowany na rozmowę na ten temat lub, gdy spotykamy kogoś, kto pali, wspólnie paląc papierosy i plotkując –  pomyślmy, jakież to marnotrawstwo. Na wszystkich poziomach nawyk palenia jest bezsensowny.

To samo dotyczy picia alkoholu, a także wszelkiego rodzaju wstrętnych cech osobowości, które możemy mieć, takich jak apodyktyczność, arogancja lub podstępność. Starajmy się je zminimalizować tak bardzo, jak to możliwe, a ostatecznie pozbyć się ich, postrzegając je jako negatywne nawyki.

Na początku sesji, przed samą medytacją, bardzo ważne jest zbadanie naszej motywacji, zastanowienie się dlaczego medytujemy. Musimy potwierdzić bezpieczny kierunek, jaki obieramy w życiu, wskazywany przez Buddów, Dharmę i Sanghę i musimy potwierdzić nasze dążenie bodhićitty. Robimy to, wizualizując obiekty bezpiecznego kierunku itd., zgodnie z linią Lamy Serlingpy. Najpierw badamy więc i potwierdzamy nasze motywacje, a następnie, w odpowiednim miejscu do medytacji, przygotowujemy miejsce do medytacji.

Oczyszczanie miejsca do medytacji

Najpierw musimy oczyścić miejsce, w którym będziemy medytować. Sprawia to wielką różnicę w jasności naszych umysłów, poziomie szacunku, który odczuwamy i okazujemy przedmiotom naszej medytacji, a także wpływa na nasze zdrowie. Bardzo ważne jest utrzymywanie porządku i czystości w naszych domach, i pokojach oraz ustawianie jakiegoś rodzaju miejsca na ofiary. W zamiataniu, czyszczeniu i sprzątaniu mogą pomóc nam różne myśli, na przykład: „Oczyszczając podłogę, oczyszczam mój umysł”. Nie powinniśmy myśleć, że robimy to tylko dla siebie, lecz że robimy to, aby okazywać  szacunek obiektom schronienia i praktyce.

Ustawianie ołtarza i układanie ofiar

Kiedy ustawiamy ołtarz i ofiary, nie robimy tego, by zrobić wrażenie na innych, ale by wspomóc procesie doskonalenia samego siebie, żeby przynieść pożytek wszystkim czującym istotom, czyli wszystkim niezliczonym ograniczonym istotom. Nasz ołtarz powinien być skromny i powinny znajdować się na nim przedstawienia ciała, mowy i umysłu Buddów. Jeśli będziemy mieć złote i srebrne miseczki na ofiary, wówczas połowa naszego umysłu będzie skupiać się na wartości tych cennych przedmiotów, a tylko połowa na praktyce.

Jest taka słynna historia Geszego Benkungjala, który mieszkał w jaskini, gdzie medytował. Pewnego razu, kiedy miał odwiedzić go jego nauczyciel, złożył bardzo specjalne ofiary. Następnie zbadał swoją motywację i zrozumiał, że robił to tylko po to, by wszyscy mówili, jakim jest wspaniałym praktykującym. Uświadomiwszy to sobie,  obrzucił wszystkie swoje ofiary popiołem. Kiedy jego nauczyciel przyszedł, powiedział, że Gesze Benkungjal rzucił popiół w twarz ośmiu przemijających rzeczy tego życia i złożył bardzo czystą ofiarę.

Zanim został wielkim praktykującym Dharmę, Gesze Benkungjal był znanym złodziejem. Po tym, gdy został już praktykującym, pewnego razu odwiedził dom swojego patrona, który ustawił kilka ofiar, po czym wyszedł na dwór. Gesze Benkungjal zorientował się, że z powodu jego złodziejskich instynktów jego ręka sięga, by ukraść te przedmioty. Natychmiast złapał samego siebie za rękę i zawołał: „Chodźcie szybko, złapałem złodzieja”.

Właśnie tak musimy praktykować Dharmę. Kiedy przyłapujemy samych siebie na uleganiu negatywnym tendencjom, musimy złapać samych siebie i przestać działać w ten sposób. Głównym celem Dharmy jest podejmowanie środków zapobiegawczych, więc gdy tylko zauważamy, że zaczynamy robić coś, o czym wiemy, że jest niewłaściwe, powinniśmy powstrzymać samych siebie od robienia tego. Jeśli więc będziecie pamiętać, że „Jego Świątobliwość powiedział podczas tych nauk, by nie robić czegoś takiego”, to kiedy złapiecie się na tym, będziecie mogli się sami powstrzymać.

To jak z przykładem picia, które jest źródłem i przyczyną tak wielu kłopotów, chociaż oczywiście jest bardzo smaczne. Jeśli pomyślimy: „Mało mnie to obchodzi”, stajemy się zatwardziali i wytwarzamy nawyk robienia negatywnych rzeczy, i bycia niewrażliwym. Jest tak, ponieważ kiedy się upijamy, zachowujemy się w taki sposób, że nie jesteśmy nawet świadomi tego, co robimy. Później, kiedy ludzie mówią: „Och, kiedy byłeś pijany, mówiłeś takie okropne rzeczy, wypowiadałeś skandaliczne kłamstwa i działałeś w tak skandaliczny sposób, a teraz nawet o tym nie pamiętasz”, to będziemy bardzo  zawstydzeni. Kiedy jesteśmy pijani, robimy z siebie całkowitego głupca.

Głównym celem Dharmy jest podejmowanie środków zapobiegawczych, więc gdy tylko zauważymy, że zaczynamy robić coś złego lub niewłaściwego, musimy powstrzymać się od tego lub jakoś temu zapobiec. Musimy zastosować wszystko, co wiemy, jak w naszym bardzo tu istotnym przykładzie Geszego Benkungjala. Jego praktyka Dharmy była bardzo czysta i oczywista – natychmiast i dość dramatycznie powstrzymywał się od działania w jakikolwiek negatywny sposób.

Głównym celem Dharmy jest zawsze praca nad poprawą właściwości wewnętrznych, a nie nad poprawą sytuacji zewnętrznej. Jeśli więc chodzi o ofiary, które składamy, nie powinny być tak zewnętrzne imponujące, abyśmy byli z nich dumni. Milarepa złożył najlepsze ofiary – nie miał nic zewnętrznego do dania, ale całkowicie poświęcił swoje serce praktyce Dharmy.

Nie musimy robić wszystkiego, aby nasze ołtarze były ostentacyjnie wspaniałe, np. kupując bardzo drogie obrazy – zupełnie nie o to w tym chodzi. Dharma ma na celu udoskonalanie naszego umysłu, a nie robienie wielkiego przedstawiania na  zewnątrz. Jeśli w naturalny sposób wejdziemy w posiadanie jakichś obrazów, na przykład, dostaniemy je w prezencie itp., to możemy je oczywiście ustawić na ołtarzu. Im lepszą składamy ofiarę, tym jest to korzystniejsze. Ale nie wyczyniamy dziwactw, robiąc wielkie ostentacyjne przedstawienie, by tylko zaimponować ludziom – szczególnie z tybetańskimi thankami, po prostu kupując je jako pamiątki z podróży, by zaimponować ludziom. Jeśli jednak kupujemy thanki, starajmy się nabyć tylko te, które mają odpowiednie proporcje i standardowy wygląd. Jeśli  kupimy coś, co nie jest zgodne z tradycją, to jeśli ktoś na to spojrzy i powie: „Ten wizerunek Buddy jest bardzo zły”, wówczas wytwarzamy negatywną siłę i potencjał z powodu bycia przyczyną takich słów. Musimy więc zachować szczególną ostrożność, by mieć prawidłowe i tradycyjne thanki i obrazy. Ale nie kupujemy ich tylko po to, by zaimponować ludziom. Jeśli to co przygotowujemy i ustawiamy jest bardzo proste, możemy  po prostu postawić zdjęcie naszego duchowego mentora. Sprawi to, że nasze umysły będą bardzo szczęśliwe i będziemy okazywać szacunek. 

Siedzenie we właściwej postawie

Następnie musimy usiąść na odpowiednim miejscu, we właściwej pozycji. Najlepiej jeśli możemy usiąść w pozycji pełnego lotosu, czy też pozycji wadżry. Jeśli jednak jest to dla nas niewygodne, możemy po prostu usiąść ze skrzyżowanymi nogami, jak zwykle większość z nas. Jeśli i tak jest nam również niewygodnie, możemy usiąść na krześle. Głównym celem jest praca nad umysłem, niekoniecznie nad naszym ciałem. Ale jeśli możemy usiąść ze skrzyżowanymi nogami, to znacznie lepiej.

Nie kołyszmy się w przód i w tył, ani pochylajmy się na prawo i lewo, ale raczej siedźmy prosto, solidnie i stabilnie. Oczywiście, jeśli nie czujemy się dobrze, można zrobić  wyjątek, ale w zasadzie powinniśmy siedzieć prosto i nie wiercić się. Zwłaszcza  kiedy wykonujemy swoją praktykę, powinniśmy siedzieć bardzo prosto i nie ruszać się. Jeśli próbując się skoncentrować, będziemy poruszać się czy kołysać, to będzie to powodować ruch i kołysanie w naszym umyśle, co s kolei będzie powodować więcej umysłowego błądzenia. Okazuje się, że recytując teksty z pamięci, często kołyszemy się w przód i w tył. Większość z nas, Tybetańczyków, to robi, ale nie dotyczy to wyłącznie nas. Okazuje się, że wielu muzułmanów również to robi, kiedy recytują coś z Koranu. Kiedy przyjeżdżają obcokrajowcy i widzą, jak Tybetańczycy recytują teksty, uważają to za bardzo dziwne, ponieważ niektórzy kołyszą się do przodu i do tyłu, a inni na boki.

Około piętnastu lat temu był pewien gesze, który był wielkim joginem i mieszkał w górach w Tybecie. Kiedy przybył do Indii, poprosił mnie o udzielenie pewnej inicjacji. Byłem pod ogromnym wrażeniem – nie poruszył się ani razu trochę podczas całej inicjacji. Jeśli mamy taką zdolność, powinniśmy zachowywać tego rodzaju postawę. Pochodzi ona z mocy pochłonięcia koncentracją. 

Jeśli nosimy okulary, możemy sami sprawdzić, czy zakładanie ich na czas medytacji ma jakiekolwiek znaczenie. Jeśli mam założone okulary, mam większą jasność; ale kiedy zdejmę okulary, mam większą stabilność i zdolność umiejscawiania umysłu. Przyjrzyjmy się temu i zobacz, czy doświadczysz jakiejś różnicy.

Przyjmowanie bezpiecznego kierunku i potwierdzanie naszej motywacji

Następnie badamy nasz stan umysłu i wzbudzając w sobie szczególnie pozytywny stan umysłu, przyjmujemy mocny bezpieczny kierunek i potwierdzamy nasze dążenie bodhićitty. Pomyślmy: „Poprzez schronienie nadaję mojemu życiu mocny bezpieczny kierunek. Poświęcam moje serce dążeniu bodhićitty, oświeceniu i pomaganiu wszystkim istotom i będę robił tę praktykę, aby wytworzyć mocną pozytywną siłę, by osiągnąć ten cel.”

Ponieważ przydatna jest w tym pomoc wizualna, wizualizujemy obiekty bezpiecznego kierunku, które mogą być albo bardzo wyszukanym polem obfitości, albo po prostu postacią Buddy i wyobrażamy sobie, że otrzymujemy od nich fale inspiracji. Pomoc wizualna, sprawiająca że uzyskanie inspiracji staje się bardziej obrazowe, bardziej wyraziste, co pomaga nam wytworzyć silniejsze uczucie.

Rzeczywisty bezpieczny kierunek wskazywany jest przez prawdziwe zatrzymania (prawdziwe ustania) i prawdziwe ścieżki umysłu (prawdziwe ścieżki) w umysłowych kontinuach arjów, wysoce urzeczywistnionych istot. Niezależnie od tego, czy jesteśmy w stanie jasno wizualizować pole obfitości, musimy pamiętać, czym są główne rzeczy zapewniające bezpieczny kierunek w życiu – prawdziwe zatrzymania i umysły prawdziwej ścieżki. Możemy wizualizować różnego rodzaju pola, by wytwarzać pozytywną siłę (pole zasługi), ale najważniejsze jest, by mieć bardzo silne poczucie bezpiecznego kierunku, w którym zmierzamy – nie tylko samo wypowiadanie słów, ale także silne zdecydowane przekonanie do tego, co jest faktem. Fakt jest taki, że Trzy Drogocenne i Rzadkie Klejnoty wskazują najbezpieczniejszy kierunek w życiu i decydujemy się podążać całkowicie w tym kierunku.

W Tybecie podążamy za połączeniem hinajany, mahajany sutr i tantrajany. Jeśli chodzi o tantrę, kiedy podążamy w bezpiecznym kierunku, musimy również myśleć, że otrzymujemy wszystkie przekazy mocy od obiektów bezpiecznego kierunku. Dlatego właśnie formułę schronienia rozpoczynamy od: „Przyjmuję bezpieczny kierunek od lamów, od guru”. To dlatego, że wyobrażamy sobie, że otrzymujemy od nich przekaz mocy. Nasi duchowi nauczyciele są tymi, którzy faktycznie biorą nas za rękę, podtrzymują nas i prowadzą ścieżką w bezpiecznym i zdrowym kierunku wskazywanym przez Potrójny Klejnot. Zaczynamy więc od mentora duchowego, z którym mamy faktycznie osobisty związek i który pokazuje nam bezpieczny kierunek schronienia, a następnie przyjmujemy bezpieczny kierunek od Buddy, Dharmy i Sanghi. Następnie, aby naszą praktyka stała się praktyką mahajany, potwierdzamy nasze dążenie bodhićitty.

Ofiarowywanie siedmioczęściowej modlitwy

Zaczynamy więc od bezpiecznego kierunku, następnie dążenia bodhićitty, a potem wizualizujemy pole obfitości i ofiarowujemy siedmioczęściową modlitwę: pokłony, ofiarowania itd. Jest wiele różnych sposobów wykonywania tej modlitwy w kontekście praktyki sutry i w kontekście praktyki tantry. Możemy również ofiarować siedmioczęściową modlitwę w związku z praktyką różnych rodzajów guru jogi i różnych postaci Buddy (bóstwa, jidamy). Na przykład w tradycji gelug ofiarowujemy ją w kontekście Stu Bóstw Tuśita (tyb. dGa-ldan lha rgya-ma), w których główną wizualizowaną postacią jest Tsongkhapa.

Alternatywnie, możemy wizualizować po prostu własnego duchowego mentora lub Buddę, lub możemy wykonywać tę praktykę w kontekście jednej jóg sześciu sesji. Jest wiele sposobów, w jaki można to robić. Niektóre strofy użyte w ofiarowaniu w  siedmioczęściowej modlitwyie pochodzą z sutr zajmujących się działaniem bodhisatwy, szczególnie z Sutry Kwietnej Girlandy (tyb. mDo Phal-cher, sanskr.. Awatamsaka Sutra). Niezależnie od tego, jaką siedmioczęściową modlitwę ofiarowujemy, musimy wyraźnie skupić się na różnych punktach i na ich znaczeniu, a następnie zakończyć modlitwą poświęcenia. Są to procedury, których nauczał Lama Serlingpa, nauczyciel Atiśi.

Następnie zwracamy się z różnymi prośbami, abyśmy potrafili skierować nasze umysły ku Dharmie, abyśmy mogli obrócić wszystko w ścieżkę Dharmy, i abyśmy rzeczywiście potrafili wprowadzać to wszystko w życie. 

Ofiarowanie mandali

Jeśli chodzi o prezentację świata, który ofiarowujemy jako mandalę, tradycyjnie składa się ona z Góry Meru, czterech kontynentów itd., jak w pismach hinduskich. Pamiętam, że kiedyś, podczas pielgrzymki w Indiach, natknąłem się na hinduską świątynię. Nie pamiętam dokładnie, gdzie to było, był tam mural z górą Meru i czterema kontynentami, całkiem podobny do tego, co mamy. Dlatego ofiarowujemy ustawione przed nami przedmioty i wyobrażamy sobie takie rzeczy, jak Góra Meru, kontynenty itd., i również je ofiarowujemy – nie trzeba mieć bardzo wyszukanej tacy na mandalę. Wizualizacja nie musi być jednak dokładnie taka sama, jak w tekstach abhidharmy. Może być taka, jak wygląda prawdziwy świat.

Nie możemy zaprzeczyć, że świat jest okrągły. To jest coś, co sami widzimy. Można zobaczyć krzywiznę ziemi. Sposób, w jaki opisuje się świat we współczesnych czasach, potwierdza nasza percepcja; faktycznie widzimy go własnymi oczyma. Gdybyśmy temu zaprzeczyli i nalegali, by świat był dokładnie taki, jak go opisano w Skarbnicy specjalnych tematów wiedzy (tyb. mDzod, sanskr. Abhidharmakośa), byłoby to naprawdę absurdalne, nieprawdaż? Tak więc nie chodzi nam tutaj o odrzucanie prezentacji naukowej, ani też o odrzucenie prezentacji świata, jaką przedstawia Skarbnica specjalnych tematów wiedzy. Chodzi o to, aby ofiarowywać świat w jego najwspanialszym i najpiękniejszym aspekcie, by ofiarowywać coś bardzo przyjemnego, by wytworzyć pozytywną siłę i konstruktywny stan umysłu. Powinniśmy o tym pamiętać, kiedy ofiarowujemy system świata jako mandalę. Ponieważ nasz duchowy mentor oraz tysiące i miliony Buddów znani są jako najwspanialsze lub szczególnie wyróżniające się pole obfitości do wytwarzania pozytywnej siły, ofiarowujemy im mandalę.

To przywodzi nas do zdrowego związku i oddania się całym sercem naszemu duchowemu mentorowi (oddania dla guru), zaletom takiego zaangażowania i wadom przeciwstawiania się mu.

W tym życiu, jeśli chcemy nauczyć się szyć albo malować postacie Buddy, musimy uczyć się od kogoś, kogo możemy obserwować, kiedy to robi, byśmy mogli brać z niego przykład i sami nauczyć się to zrobić. Potrzebujemy nauczyciela. Dotyczy to również treningu duchowego. Niezwykle ważne jest, by w zdrowy sposób polegać na nauczycielu, duchowym mentorze, z oddaniem powierzając mu się całym sercem. Aby tego dokonać, musimy głęboko medytować, by rozwinąć niezwykle silne przekonanie i zaufanie do naszego duchowego mentora. Rozwijanie tej ufnej wiary może dotyczyć zarówno aspektu naszej praktyki związanego z metodą, jak również tego związanego z mądrością. Jeśli rozwijamy ją w stosunku do aspektu mądrości, rozróżniającej świadomości, musimy zbadać różne przyczyny konieczności rozwinięcia ufnej wiary i przekonania do naszego mentora.

Jeśli mamy ufną wiarę i przekonanie do duchowego mentora, będziemy mogli czerpać z niego inspirację. Jeśli jej nie mamy, bez względu na to, jak duży nacisk będziemy kłaść na rozróżniającą świadomość, nie uzyskamy żadnej inspiracji, by ją rozwinąć.  Bez względu na to jakie dobre właściwości i kwalifikacje może mieć mentor duchowy, jeśli nie mamy mocnego i ufnego przekonania, że osoba ta faktycznie je ma, nie będziemy mogli czerpać z niej żadnej inspiracji. Nie ma znaczenia, ile ofiar byśmy nie składali, ile modlitw byśmy do tej osoby nie kierowali, nasze serca nie będą podniesione na duchu ani poruszone.

Najpierw musimy więc poznać kwestie związane ze zdrowym, pełnym serca poświęceniem się duchowemu mentorowi. A jakie wymagania się z tym wiążą? W swoich tekstach lam-wrim Tsongkhapa przedstawia właściwości i kwalifikacje duchowego mentora, właściwości i kwalifikacje ucznia, sposoby i korzyści polegania na takim mistrzu w zdrowy sposób oraz wady nie robienia tego.

Najpierw mamy kwalifikacje duchowego mentora. Musimy je bardzo dobrze znać, by je sprawdzić. Jakie są właściwości jego ciała, mowy i umysłu, jakie są jego osiągnięcia? Czy jest osoba uczoną? Co praktykuje? Duchowi mentorzy nie powstają sami – nie biorą się znikąd. Myślenie, że duchowi  mentorzy powstają sami z siebie, jest błędem. Żaden z nich nie jest osobą uczoną od urodzenia. 

Inkarnacja (tulku) niekoniecznie jest lamą, a lama niekoniecznie jest inkarnacją. Nie ma między nimi logicznego przenikania się. „La” (tyb. bla), pierwsza sylaba słowa lama, jest tybetańskim tłumaczeniem sanskryckiego słowa guru, duchowy mentor,  co oznacza „wysoki”, „doskonały” lub „wielki”, jak w wyrażeniu lana-mepa (tyb. bla-na med-pa), co oznacza „nie ma nic wyższego” lub „nie ma nic większego”. Odnosi o się do kogo, kto ma bardzo wysokie i wielkie urzeczywistnienia, doskonałego nauczyciela, kogoś o wspaniałych właściwościach i umiejętnościach, a nie tylko kogoś grubego kto jest tylko wielki wagą! Lama to ktoś o wielkich umiejętnościach i jakościach charakteru, a nie tylko ktoś o wielkim słynnym nazwisku lub wielkim tytule.

Kwalifikacje mentora duchowego muszą być pełne, zarówno pod względem jego wiedzy duchowej, jak i faktycznej realizacji. Wykwalifikowany mistrz musi mieć jedno i drugie, 

i nie może być osobą podatną na gniew, nawet jeśli bardzo dobrze zna teksty. Potrzebujemy kogoś, kto ma wszystkie dobre właściwości i wiedzę, który żyje zgodnie z naukami i kto potrafi klarownie wyjaśniać je innym.

Lam-rim mówi: „Mentorem duchowym jest ktoś, kto jest zdyscyplinowany, o spokojnym, stabilnym umyśle i głębokim wglądzie, kto ma doskonałe właściwości, jest entuzjastyczny, zna wiele nauk, w pełni rozumie pustkę, potrafi ją zręcznie objaśniać, kto jest pełen miłości i wytrwałości”. Podobnie uczniowie muszą posiadać szczere zainteresowanie nauką i szczere zainteresowanie doskonaleniem siebie. Teksty mówią, aby nie nauczać Dharmy tych, którzy nie są nią szczerze zainteresowani lub mają jedynie intelektualną ciekawość.

Staramy się urzeczywistnić  guru-jogę. „Joga” oznacza tutaj integrację z tym, co jest rzeczywistością. Innymi słowy chcemy zintegrować nasze ciało, mowę i umysł z dobrymi właściwościami ciała, mowy i umysłu naszego duchowego mentora i linią jego mistrzów duchowych, co jest tym, „co jest rzeczywistością”. Składamy prośby, by móc rozwinąć tego samego rodzaju realizacje, wglądy i urzeczywistnienia, co nasz duchowy mentor. Na tym właśnie polega guru-joga, integrowanie się z tym co rzeczywiste reprezentowane przez guru.

Aby w pełni wejść w tę praktykę, musimy zastanawiać się nad korzyściami płynącymi z polegania w zdrowy sposób na wykwalifikowanym duchowym mentorze, z zaufaniem, zaangażowaniem i poświęceniem, a także nad wadami  braku, utraty lub porzucenia tego związku.

Musimy zatem zastanowić się jakie mogą być faktyczne sposoby zdrowego polegania na mentorze duchowym z pełnym poświęceniem? Odnosi się to do naszych umysłów lub postaw wobec niego oraz naszego sposobu zachowania, naszych działań. Jeśli chodzi o umysły lub postawy, musimy żywić pełne pewności przekonanie, że nasz mentor duchowy jest Buddą, wiedząc jednocześnie, co to naprawdę oznacza, a następnie z głębokim uznaniem i wdzięcznością pozostawać świadomym jego dobroci. Jeśli chodzi o nasze czyny, to podstawową jest wprowadzanie w życie dokładnie tego, co radzi nam nasz duchowy mentor; a następnie okazywanie mu szacunku i pomaganie mu. Jak powiedział Milarepa: „Nie mam żadnych materialnych przedmiotów, jakie mógłbym ofiarować mojemu duchowemu mentorowi, ale mogę wyrazić wdzięczność za jego dobroć, poświęcając się praktykowaniu dokładnie tego, co mówi”. Mistrz mahajany nie jest kimś, kto jest zainteresowany otrzymywaniem ofiar materialnych, lecz kimś zainteresowanym szczerą praktyką ucznia.

Kiedy mówimy o praktykowaniu dokładnie tak, jak radzi nasz duchowy mentor, mówimy o mentorze, który ma absolutne, całkowite, pełne kwalifikacje. Trudno będzie jednak znaleźć kogoś, kto ma absolutne, całkowite, pełne kwalifikacje, a zatem, jak mówią nauki, nie patrz na osobę – spójrz na to, co on lub ona mówi. Mentorem duchowym może być ktoś, kto nie ma tak wielu urzeczywistnień lub nie są one tak wielkie, ale musimy zbadać, co on lub ona mówi, i sprawdzać, czy ma to sens.

Musimy sprawdzać nauki mentora i przetestować jego właściwości, i kwalifikacje. Nie jest dobrze przyjąć nauczyciela duchowego jako naszego mentora, a następnie stwierdzić, że ma wady i popełnia błędy, tak, że później odwracamy się od tej osoby z powodu tych błędów. To bardzo bolesna i niefortunna sytuacja. Musimy od samego początku bardzo dokładnie go zbadać, jak głoszą nauki, zanim jeszcze mu się poświęcimy.

Tekt mówi, że po tych praktykach wstępnych, podczas sesji medytacyjnych powinniśmy rozmyślać o tym, że od nie mającego początku czasu byliśmy we władzy i pod wpływem naszych umysłów, a nasze umysły były pod wpływem i we władzy mocy zakłócających emocji i postaw.

Kiedy różne nauki mówią „od nie mającego początku czasu”, to co przez to rozumieją? Inne systemy, które mówią o stworzeniu świata, przedstawiają jego początek, stworzenie. Tutaj nie przedstawia się rzeczy jako mających jakiś absolutny początek. Zatem „od nie mającego początku czasu” oznacza od nieskończonych uprzednich odrodzeń.

W Pendżabie mieszka mała trzyletnia dziewczynka, która bardzo dokładnie pamięta wiele szczegółów z poprzedniego życia: swoją rodzinę, to, co się stało itd. Jest wiele przypadków dzieci mających wyraźne wspomnienia lub zdolność rozpoznawania rzeczy i ludzi ze swego przeszłego życia. Są więc pewne dowody na istnienie przeszłych żywotów.

Kiedy mówimy o nie mających początku żywotach, mówimy o nie mającym początku umyśle, o kontinuum umysłu. Umysł definiuje się jako samą tylko przejrzystość i   świadomość. Jednak sama znajomość definicji nie wystarczy. Ważne jest, aby móc rozpoznać i zidentyfikować tę funkcję czynienia rzeczy przejrzystymi, w sensie powodowania powstawania umysłowych przejawień rzeczy i bycia świadomym rzeczy, w sensie poznawczego angażowania się w nie. Umysł jest także czymś, co nie ma początku. Ważne jest ustalić jego istnienie oraz jego związek z ciałem fizycznym. Nie jest on czymś fizycznym, ale jest związany z ciałem fizycznym – nie jest substancją ani fizycznym produktem. Są również różne poziomy umysłu, od grubych, nie subtelnych po bardzo subtelne. Jest to kontinuum tego najsubtelniejszego poziomu, który sięga wstecz niezliczoną liczbę żywotów i nie ma początku.

Budda powiedział, że gdyby umysł był czymś, co można stworzyć na nowo albo byłby przelotnym zjawiskiem, które tylko pojawia się i znika, albo, gdyby był stworzony przez boga, bardzo trudno byłoby go poskromić i kontrolować. Z drugiej strony, jeśli mamy umysł pochodzącym z nie mającego początku czasu i doświadczeniach pochodzących z impulsów karmicznych, opartych na poprzednich działaniach, wówczas możemy zastosować różne metody poskramiania umysłu.

Musimy zbadać procesy faktycznego pozyskiwania informacji, poznawania rzeczy. Wygląda na to, że informacja przychodzi z zewnątrz, z czegoś, co widzą nasze oczy, słyszą nasze uszy lub z czegoś takiego. Teraz, na przykład, siedzę tutaj i patrzę na tego starego mnicha o białych włosach przede mną. Wydaje się, że jest jakaś świadomość, która patrzy, nawiązuje połączenie z informacjami wizualnymi i ustala określony widziany obiekt. To dlatego, że kiedy patrzę na ten obiekt, widzę w około niego rzeczy, które są w moim pełnym, wyraźnym polu widzenia. Ale mój umysł z pewnością nie dostrzeże tego obiektu, jeśli pomyśli o czymś, co przydarzyło mi się rano. Chociaż wszystko pojawia się wokół mnie, mój umysł nie będzie na to skierowany. Wydaje się zatem, że informacje pochodzą z różnych zmysłów i wydaje się, że istnieje pewien czynnik zwracania uwagi, co oczywiście wiąże się z procesem umysłowym.

Nie wolno nam wszakże przyjmować tego tak, jak to opisują teksty. Musimy zbadać te sprawy w oparciu o własne doświadczenie, a także wziąć pod uwagę współczesne naukowe wyjaśnienie rzeczy, z punktu widzenia tego, jak działa mózg poprzez zmysły, jak różne części mózgu są zaangażowane w rozmaite funkcje umysłowe itd. Musimy spróbować zrozumieć, jak działa umysł w kontekście naszego własnego doświadczenia, a także w kontekście wyjaśnień naukowych. Będzie to z pewnością wymagało wnikliwego badania. 

Z całą pewnością można ustalić, jak działa cały ten proces, zarówno w zgodzie z wyjaśnieniem Buddy, jak i naukowym przedstawieniem mózgu i całej reszty. To samo dotyczy sposobu działania pamięci i relacji między umysłem a materią. Na przykład kiedy my Tybetańczycy słyszymy dwa słowa „Chiny” i „Indie”, chociaż po tybetańsku pierwsza sylaba w obu słowach jest taka sama („Gyanag” i „Gyagar”), druga sylaba jest inna. Nie ma tam nic fizycznego, co mogłoby wpływać na naszą reakcję. Jednak słysząc słowo „Chiny”, natychmiast stajemy się spięci, zaś słysząc słowo Indie, nasze umysły czują się bardziej rozluźnione. Podobnie, jeśli słyszysz słowa „Tenzin Gyatso”, natychmiast twoje umysły czują się szczęśliwe i myślisz „świetnie”. Jeśli zaś słyszysz słowa „Mao Zedong”, myślisz: „Ten drań”. Ani w jednym ani w drugim przypadku nie ma tam nic fizycznego, prócz dźwięków spółgłosek i samogłosek, ale istnieje pewien związek z tym, jak słowa te działają na nasze uczucia oraz poprzednimi rozróżnieniami, jakich dokonywaliśmy oraz koncepcjami, jakie utrzymujemy.

Niezwykle ważne jest badanie takich rzeczy, w tym obrazów wizualnych i tego, jak rzeczy nam się jawią. Jest to podobne do tego, co dzieje się, gdy słyszy się imię „Tenzin Gjatso” i jakie uczucia temu towarzyszą. Zbadajmy to w naukowy sposób i zobaczmy, jak to się odbywa. Nawet jeśli nie przedstawia się tego w taki sposób w naukach buddyjskich, dobrze jest postarać się zrozumieć, jakie procesy zachodzą w mózgu, ponieważ wydaje się, że mózg jest w to wszystko bardzo zaangażowany. Różne części są związane z percepcją wzrokową i słuchową. Przyjrzyjmy się temu, co się dzieje, gdy śnimy. Nie możemy  zaprzeczyć wszystkim tym aspektom dotyczącym funkcji mózgu, ponieważ wszystkie zostały ustalone przez naukę. Na przykład, gdy ktoś śpi, jeśli wydajemy cichy dźwięk, śpiąca osoba go nie usłyszy: ale jeśli wydamy głośny dźwięk, zachodzi reakcja fizyczna, nawet jeśli dana osoba śpi. Tutaj znowu nie możemy temu zaprzeczyć. Musimy to zbadać i starać się jasno zrozumieć, jak to wszystko faktycznie działa, w oparciu o odkrycia naukowe, a następnie, w jaki sposób pasowałyby to do nauk.

Mózg jest również zdecydowanie związany z pamięcią. To samo musi być prawdą w przypadku percepcji pozazmysłowej, takiej jak postrzeganie tego, co może się zdarzyć w przyszłości, co wynika z osiągnięcia pochłonięcia koncentracją (samadhi). Te rzeczy są wyjaśnione w pismach i są ludzie, którzy faktycznie je rozwijają. Kontinuum umysłu, które doświadczyło czegoś, co się wydarzyło wcześniej, może otrzymać pewne ostrzeżenia o tym, co nastąpi później, ale tylko wtedy, gdy owo kontinuum będzie miało współzależny związek z tymi dwoma zdarzeniami. Można rozwinąć jasnowidzenie i dawać pewne prognozy na przyszłość, ale jeśli przyszłe wydarzenia nie mają związku z ciągłością świadomości, nie można zgadnąć nawet cienia przyszłości. Jasnowidzenie nie pojawia się znikąd, opiera się na różnych przyczynach i okolicznościach faktycznego kontinuum umysłu osoby, która je posiada.

Kiedy badamy różne poziomy świadomości, dobrze jest nie zostawiać tego tylko na poziomie sutry, ale również badać na poziomie tantry. Tantry opisują najsubtelniejszy poziom umysłu i jest to ten poziom, który pochodzi z poprzednich żywotów i przechodzi na kolejne. Połączony z nim jest najsubtelniejszy poziom ciała, który jest najsubtelniejszym wiatrem energii zawsze towarzyszącym temu poziomowi umysłu. „Ja” jest czymś, co można oznaczyć etykietą, przypisać tym dwóm, jako jego podstawie do etykietowania i właśnie to połączenie jest tym, co przechodzi z poprzednich żywotów do obecnego życia i do przyszłych żywotów.

W każdym żywocie najsubtelniejszy umysł i ciało, gdy w procesie ewolucji zaczynają łączyć się z żywiołami niesubtelnej, grubej materii, stają się coraz grubsze, mniej subtelne. Jeśli chodzi o ogólną ewolucję w kontekście tej epoki świata, pisma podają, jak na początku pierwotne istoty żyły tylko pochłonięciem koncentracją i nie musiały jeść. W końcu jednak zaczęły jeść coraz to bardziej prymitywne jedzenie, a ich ciała stawały się coraz mniej subtelne. Otóż powinniśmy zbadać czy dotyczy to absolutnie wszystkich, kiedy  życie zaczynało się pojawiać w tej epoce świata, czy dotyczy to tylko pewnych istot w owym czasie.

Spójrzmy na Tybet. Myślimy o sobie, że pochodzimy od różnych bóstw, które łączyły się w pary z małpami i że z tego wyewoluowali ludzie. Nauka mówi o prostszych formach życia, które przekształciły się w bardziej skomplikowane i że tak wyewoluowali ludzie. Ja sam ufam obu teoriom ewolucji. Jeśli chodzi o datowanie pojawienia się pierwszych ludzi w Tybecie, istnieją naukowe dowody, że byli tam przed czasami Buddy Śakjamuniego. W wykopaliskach archeologicznych Chamdo i Kongbo odkryto ludzkie kości i inne szczątki datowane na trzy tysiące lat wstecz. Natomiast Budda przepowiedział, że dwieście lat po jego odejściu nowe pokolenie istot będzie zamieszkiwać Krainę Śniegów. Jak pogodzić te dwa komunikaty?

Jest również bardzo jasne, że kiedyś w regionie Lhasy było jezioro, ponieważ w 1956 r. grupa geologów odkryła tam skamieliny roślin. W tych skamieniałościach widać liście drzewa, które spadały do jeziora i zachowały się w błocie na dnie. Było tam zatem jezioro z lasem na skraju. Jezioro stopniowo skurczyło się, aż w końcu całkowicie wyschło. W miejscu gdzie było jezioro zbudowano później świątynię Tsuglagkang. Przepowiednie Buddy nie głosiły, że nie będzie żadnych ludzi poza granicami jeziora. Mówiły jedynie, że nowe pokolenie ludzi dotrze do tego regionu i zamieszka na suchym lądzie, który wynurzy się z centrum jeziora. Nie jest to sprzeczne z dowodami naukowymi wskazującymi na istnienie prehistorycznych ludzi w Chamdo i różnych innych miejscach w Tybecie przed tamtym okresem czasu. W ten sposób musimy badać znaczenie tych rzeczy w świętych tekstach i w nauce.

Jeśli chodzi o teorię ewolucji, która mówi o stopniowym rozwijaniu się bardziej złożonych form życia z prostszych, to Budda Śakjamuni przybył na ten świat, by nauczać, jak osiągnąć trwały stan błogości umysłu. Nie przybył tu nauczać o tym, czy świat jest okrągły, kwadratowy czy trójkątny. W korpusie nauk Buddy istnieją pewne wzmianki na temat pochodzenia określonych ludów i miejsc, ale nie jest to główny temat. Główne punkty dotyczą karmy i ludzkiej świadomości oraz sposobu wytwarzania trwałego szczęścia w strumieniu umysłu. Buddowie zawsze nauczają w sposób zgodny z usposobieniem ludzi i ich sposobem myślenia. Jeśli pasuje to do ich sposobu myślenia, mogą uczyć, że rzeczy mają trwałe istnienie, podczas gdy innych nauczają, że tak nie jest.

Wcześniej na Zachodzie ludzie zabijali się nawzajem, spierając się o swoje wizje świata. Nikt nie uwierzyłby, że świat jest okrągły. Wierzyli, że świat jest płaski i zabijali się nawzajem z powodu takich rzeczy. Celem nauki Buddy nie jest wytworzenie umysłu, który będzie wierzyć, że świat jest płaski lub okrągły. Zupełnie nie o to przecież chodzi. W nauce Buddy o nie mającym początku czasie chodzi o to, że umysł nie ma początku. Gdyby nie mówił o braku początku umysłu, nie miałoby sensu mówienie o braku początku w ogólnym sensie. To właśnie na podstawie braku początku umysłu, rozważamy związek umysłu z ciałem kontekście karmy. W ramach ogólnej ciągłości niemającego początku umysłu przychodzą i odchodzą różne rodzaje ciał, zarówno na poziomie indywidualnym, jak ogólnie rzecz biorąc na świecie. Nauka o niemających początku żywotach i nie mającym początku umyśle musi opierać się na logice i rozumowaniu i jest czymś, co zdecydowanie można w ten sposób ustanowić. Ważne jest więc, aby wkładać wiele wysiłku w badanie tych spraw za pomocą logiki.

Skoro każdy z nas ma indywidualne, niemające początku kontinuum umysłu, to w jakim kierunku ono zmierza? Jakie czynniki wpływają na treść jego doświadczenia? Przekonujemy się, że od samego początku byliśmy pod wpływem przywiązania, wrogości i naiwności. To właśnie należy rozumieć przez wyrażenie „napędzany inną  siłą” lub „pozostawanie pod wpływem innych czynników”. Innymi słowy, umysł nie jest pod naszą kontrolą, jest kontrolowany przez te inne czynniki: różne zakłócające emocje, złudzenia, nieświadomość (niewiedza) itd. Ponieważ nasze umysły są nieujarzmione, podejmujemy najróżniejszego rodzaju destrukcyjne działania, które wytwarzają różnego rodzaju następstwa karmiczne utrwalając owe wzorce zachowań i przynosząc nam jedynie więcej problemów. Doświadczamy nieszczęśliwości i cierpienia jako tego, co dojrzewa na skutek negatywnej siły karmicznej, która pojawiła się jako następstwo naszych destrukcyjnych działań. Działaliśmy w ten sposób z powodu pojawiania się w naszych umysłach niszczycielskich impulsów karmicznych. A skąd one pochodzą? Biorą się stąd, że nasze umysły nie znajdują się pod naszą kontrolą. Konieczne jest zatem opanowanie naszych umysłów i niepozwalanie im na wpadanie pod wpływ zakłócających emocji i postaw. Musimy utrzymywać je pod kontrolą konstruktywnych, pozytywnych emocji i postaw.

Aby móc stosować nasze umysły do konstruktywnych celów, musimy uczynić je elastycznymi i użytecznymi, tak byśmy mogli wykorzystywać je do woli, do czego tylko chcemy. Aby stały się użyteczne, musimy zastosować różne procedury trenowania umysłu poprzez medytację. Poprzez powtarzanie i oswajanie się, medytacja wytwarza nawyk pewnych pozytywnych stanów umysłu. Owe stany uelastyczniają nasze umysły, tak, że potrafimy wykorzystywać je do dalszych konstruktywnych stanów. Jeśli jednak chcemy to robić, nasze umysły muszą być stabilne. Bez względu na to, jaki przedmiot lub stan umysłowy przyjmujemy za przedmiot skupienia, jeśli nasze umysły nie potrafią pozostać na nim skupione w stabilny sposób, to nie będziemy w stanie oswoić ich z tym stanem i zintegrować go jako części swego umysłu.

Na przykład, jeśli staramy się rozwinąć nawyk współczucia, nasze umysły muszą pozostawać skupione w tym stanie ze stabilnością. Jeśli generalnie umysł jest całkowicie zanurzony w jakiejś emocji, postawie lub w stanie umysłu, wytwarza to wielką siłę, aby pozostawać w tym kierunku. Kiedy próbujemy poprzez medytację uczynić współczucie bardzo silnym nawykiem, jeśli pojawią się myśli o nietrwałości lub cierpieniu i problemach, to chociaż teoretycznie w pewnym czasie takie myśli mogą nam pomóc, to gdy próbujemy zwiększyć koncentrację na współczuciu, są przeszkodami. Musimy całkowicie pogrążyć nasze umysły w jednopunktowym pochłonięciu koncentracją na przedmiocie medytacji.

Zanim będziemy w stanie pogrążyć nasze umysły w pochłonięciu stanem, który chcemy wytworzyć jako pozytywny nawyk, musimy najpierw ustalić faktyczną naturę tego stanu umysłu. Musimy wiedzieć, czym on jest, poprawnie i mając pewność. Tylko na podstawie tego silnego rozpoznania i potwierdzenia czym jest ów stan możemy czuć pewność, by pogrążyć w nim nasze umysły. Podobnie musimy mieć zdecydowaną pewność co do konieczności rozwijania tego stanu umysłu. Rozważmy, na przykład, współczucie. Przy medytacji rozpoznającej (analitycznej) musimy najpierw pomyśleć: „Współczucie jest czymś, co zdecydowanie muszę rozwinąć z tego i tamtego powodu”. Kiedy przemyśliwujemy wszystkie powody, dla których należy je rozwijać, rozwijamy w sobie bardzo silną pewność i przekonanie co do współczucia. Tylko wtedy możemy sprawić, że nasz umysł stanie się nim całkowicie pochłonięty podczas skoncentrowanej medytacji i wiedzieć, że jest to bardzo pomocne.

Tekst omawia zalety wykonywania trzech sesji medytacji w ciągu dnia i trzech w nocy. Konieczne jest także przebywanie w odosobnionym i cichym miejscu podczas sesji medytacyjnych i w okresach pomiędzy nimi. Jeśli będziemy słyszeć głośne i zakłócające dźwięki i będziemy mieć zakłócające myśli, nasze umysły będą wzburzone i nie będziemy w stanie odpowiednio się skoncentrować. Ponadto, jak mówię mnichom i mniszkom, musimy dbać o stan naszych umysłów w ogólnym sensie. W związku z tym tekst mówi również, że inną okolicznością sprzyjającą medytacji jest niespożywanie posiłków wieczorem. Oczywiście, jeśli okaże się, że nasze ciała nie są wystarczająco odżywione i że z powodu nie jedzenia po obiedzie czujemy się bardzo słabo, to inna sprawa. Musimy brać pod uwagę fizyczną rzeczywistość naszego ciała. Jeśli jednak jesteśmy w stanie nie jeść wieczorem, sprzyja to bardzo medytacji. Bardziej szczegółowe wyjaśnienia na ten temat można znaleźć w dwóch tekstach lam-rim Tsongkhapy.

Pierwszym z siedmiu punktów treningu umysłu są praktyki wstępne, będące wspierającą podstawą. Są to rozmyślania o:

• drogocennym ludzkim odrodzeniu,
• śmierci i nietrwałości,
• przyczynach i skutkach zachowania, czyli karmie,
• cierpieniu lub problemach związanych z niekontrolowanie powtarzającą się egzystencją, samsarą

Tekst mówi teraz o pierwszej praktyce wstępnej, rozmyślaniu o drogocennym ludzkim  odrodzeniu. Najpierw musimy rozpoznać osiem wytchnień i dziesięć wzbogaceń. Wytchnienia lub odpoczynki to tymczasowe stany wolności od ośmiu sytuacji braku wypoczynku.

 [Uwaga: Spośród ośmiu sytuacji braku odpoczynku, które uniemożliwiają praktykę Dharmy, cztery sytuacje, w których nie jest się człowiekiem to odrodzenie się jako 

• istota uwięziona w królestwie pozbawionym radości (istota piekielna),
• rozpaczliwie lgnący duch (głodny duch),
• pełzające stworzenie (zwierzę)
• długowieczna istota (bóg)

Cztery ludzkie sytuacje braku wypoczynku to odrodzenie się jako człowiek

• będący barbarzyńcą w dzikim regionie przygranicznym,
• zamieszkujący krainę, w której Dharma jest niedostępna,
• mający poważne trudności w uczeniu się,
• instynktownie lgnący do wypaczonego poglądu na życie, zaprzeczający temu co prawdziwe.

Spośród dziesięciu wzbogacających sytuacji, które umożliwiają praktykę Dharmy (dziesięć wyposażeń), pięć osobistych sytuacji to odrodzenie się jako

• człowiek
• w centralnym regionie buddyjskim
• mający wszystkie sprawne zmysły i umysł
• niedoświadczający wciąż następstw popełnienia najbardziej skrajnie destrukcyjnych działań,
• mający instynktowne przekonanie do tego, co jest prawdą

Pięć sytuacji społecznych umożliwiających praktykę Dharmy, to odrodzenie się,

• w miejscu i czasie, w których pojawił się Budda,
• który nauczał Dharmy,
• gdzie Dharma wciąż się utrzymuje,
• gdzie istnienie wspólnota monastyczna podążająca za przykładem Buddy,
• gdzie inni z współczuciem wspierają wspólnotę monastyczną.]

Pierwszą z owych sytuacji braku wypoczynku jest wypaczone antagonistyczne myślenie. Ci, którzy antagonistycznie twierdzą, że jasnowidzenie jest niemożliwe – lub nawet nie zakładają możliwości odrodzenia się w sytuacji, w której dostępne są nauki Buddy – są całkowicie niezdolni do podążania za praktyką Dharmy, a czasami wpadają w taką desperację, że popełniają samobójstwo.

Na szczęście nie jesteśmy tacy. Jesteśmy zdrowi, ze zdrowym ciałem i inteligencją umożliwiającą rozumienie. Na przykład jest tu z nami kilku ludzi Zachodu. Po tybetańsku nazywamy ich „żółtowłosymi ludźmi”, choć niektórzy są ciemnowłosi, inni mają rude włosy, a niektórzy są nawet łysi! A ludzie urodzeni w Chinach mogą nie mieć okazji do praktykowania Dharmy. Jednak cudzoziemcy tutaj, choć urodzili się w kraju, w którym Dharma nie jest jeszcze obecna, usłyszeli o niej i jej zaletach, i przybyli tutaj, by się uczyć.

Toczy się tutaj debata, czy ci, którzy pochodzą z Ameryki, pochodzą z północnego kontynentu. Jeśli tak, przeszkody karmiczne są bardzo ciężkie, ale jest to kwestia dyskusyjna. Według sutr ludzie z północnego kontynentu nie mają własności ani majątku, zaś w Ameryce ludzie są bardzo zachłanni jeśli chodzi o bogactwo i status materialny! Ponadto wydaje się, że buddyzm cieszy się w USA dużym zainteresowaniem, ponieważ jest tam wielu imigrantów z takich krajów jak Chiny, Japonia i Wietnam, których rodzice wyrośli w buddyjskim dziedzictwie. Jest też wielu Amerykanów, którzy zetknęli się z buddyzmem tybetańskim i pojawiło się tam zainteresowanie.

To wszystko jest częścią dyskusji o jednej z sytuacji braku odpoczynku, od którego drogocenne ludzkie ciało jest wolne. Odrodzenie w takim ciele jest trudne do osiągnięcia, a nawet jeśli odrodzimy się jako człowiek, możliwości spotkania z Dharmą są nieliczne. Nawet jeśli spotkaliśmy Dharmę, jeśli jesteśmy poważnie upośledzeni i nie mamy zdolności uczenia się, owa szansa zostaje utracona. A nawet jeżeli nie jesteśmy poważnie upośledzeni, nadal jest możliwe, że urodziliśmy się z wyjątkowo wypaczoną antagonistyczną postawą, która naprawdę utrudniałaby nam możliwość rozwijania się.

Pomocne jest spojrzenie na każdą z tych różnych sytuacji braku odpoczynku i pomyślenie: „Jak łatwo mogłem był odrodzić się w takim stanie i jak wielkie mam szczęście, że jestem od tego wolny”. Kiedy bardzo mocno myślimy o sytuacji, w której mielibyśmy braku wypoczynku, a od której jesteśmy wolni, rozwijamy w sobie poczucie wielkiego szczęścia i ulgi, które są częścią tej medytacji.

Wśród dziesięciu wzbogaceń, odrodzenie się jako człowiek, w centralnym obszarze itd. są wzbogaceniami [powstającymi] z naszej własnej, osobistej strony. Są także wzbogacenia ze strony społeczeństwa, takie jak odrodzenie się w czasach nadejścia Buddy, kiedy kwitną nauki, kiedy są wspierający je patroni i praktykujący je ludzie.

Teraz wszyscy doświadczamy tych ośmiu sytuacji odpoczynku. Chociaż może być trudno spełnić wszystkie kwalifikacje dziesięciu wzbogaceń, najważniejsze jest osiem sytuacji odpoczynku lub wytchnienia, jakie są naszym udziałem. Dlatego w różnych tekstach często mówi się o tym ciele wielkiego odpoczynku, o ciele wytchnienia, ponieważ to właśnie je wszyscy mamy. Chodzi w tym o to, że skoro mamy tę wspaniałą okazję, to drogocenne ludzkie życie, nie możemy pozwolić, by się zmarnowało, powinniśmy je więc dobrze wykorzystać.

Jak faktycznie należy wykorzystywać owo drogocenne ludzkie ciało? Ludzie z północnego kontynentu są wykluczeni z tego odpoczynku i wolności – dotyczy to tylko tych z pozostałych trzech kontynentów. Myśląc o tym, jak ważna jest ta drogocenna podstawa do pracy, możemy osiągnąć dzięki niej wszystkie oczyszczone stany bodhi, a mianowicie stan arhata lub wyzwolonej istoty w klasie śrawaków lub pratjekabuddhów, albo oczyszczony stan Buddy. To drogocenne ludzkie ciało jest podstawą, na której można rzeczywiście osiągnąć jeden z tych wielkich duchowych celów. Poza drogocennym ludzkim ciałem nie ma innych podstaw, na których moglibyśmy rozwinąć silne dążenie bodhićitty. To drogocenne ludzkie ciało jest czymś absolutnie niezbędnym do praktykowania ścieżek tantrycznych, jak wyjaśnia wielki mistrz Nagabodhi, uczeń Nagardżuny w swojej prezentacji etapów.

Drogocenne ludzkie życie, jakie mamy na tym kontynencie, jest ciałem działań. Żyjemy w krainie działań, co oznacza, że dzięki różnym działaniom możemy mieć albo krótsze, albo dłuższe życie, i możemy w tym życiu osiągnąć różne rzeczy. Ponieważ odrodziliśmy się w krainie działań – na tym Południowym Kontynencie – nasze działania mogą sprawić, że coś osiągniemy w tym życiu. To drogocenne ludzkie życie jest czymś niezwykle potężnym. Ponadto, jeśli nasze drogocenne ludzkie życie ma osiem dojrzałych dobrych właściwości, to wówczas, gdy pomyślimy o indywidualnych przyczynach i naturze tych ośmiu, zwiększymy naszą zdolność do osiągnięcia wszystkich naszych celów. Posiadanie takiego potencjału i po prostu zmarnowanie go byłoby prawdziwą stratą, nieprawdaż? To tak, jakbyśmy posiadali cenny spadek w złocie, które mogłoby posłużyć nam jako podstawa finansowa dla wsparcia naszego życia, lecz zamiast dobrze go wykorzystać zmarnowalibyśmy go. Byłaby to smutna sytuacja.

 [Uwaga: Osiem dojrzałych dobrych właściwości (tyb. rnam-smin-gyi yon-tan brgyad) dla drogocennego ludzkiego odrodzenia to:

• długie życie,
• przyjemny wygląd fizyczny,
• doskonałe pochodzenie rodzinne lub kasta,
• bogactwo
• wiarygodna mowa,
• silne ciało fizyczne, doskonała wytrzymałość i silny umysł lub wielka siła woli,
• bycie mężczyzną, co w tradycyjnym społeczeństwie oznaczało więcej możliwości.]

Kiedy uświadomimy sobie, że marnowanie tego drogocennego ludzkiego ciała, nawet przez chwilę, byłoby niezwykłą stratą, to jest to rozpoznanie naszego drogocennego ludzkiego odrodzenia. Teksty opisują wielkie zalety drogocennego ludzkiego odrodzenia jako nasiono do uprawy wszelkiego rodzaju właściwości i jako wspaniały  klejnot, który przynosi nam wszystkie osiągnięcia. W Podejmowaniu działań bodhisattwy Śantidewa powiada: „Jeśli więc znalazłszy wytchnienie takie jak to, nie uczynię bycia konstruktywnym nawykiem, nie będzie niczego bardziej od tego zwodniczego – nic nie będzie głupszego od tego ...). Uzyskawszy w jakiś sposób korzystne odrodzenie, tak trudne do znalezienia, jeśli mając (teraz) zdolność rozróżniania, ponownie ściągnę samego siebie do krainy pozbawionej radości, będzie to tak, jakbym będąc tutaj nie miał umysłu, jakbym był ogłupiony rzuconym mantrycznym zaklęciem.  Jeśli nie wiem, co sprawia, iż jestem tak głupi, to cóż, co mam w środku (w głowie)?”

Ten cytat z Śantidewy przypomina to, co powiedział Arjaśura: „Gdy mamy tę drogocenną okazję, nie wolno nam jej odrzucać, bowiem gdybyśmy mieli spaść do jakiegoś stanu nie do zniesienia, takiego jak istota uwięziona w piekielnej krainie pobawionej radości, to nie mielibyśmy okazji poprawienia naszej sytuacji.” Musimy więc pomyśleć o tym, jakie mamy szczęście, że znajdujemy się w sytuacji, w której możemy rzeczywiście zrobić coś z tym, co się nam przydarza.

Gdyby to drogocenne ludzkie ciało z ośmioma wytchnieniami i dziesięcioma wzbogaceniami było czymś łatwym do zdobycia, raz za razem, nie byłoby to takie smutne. Jak dziecko, moglibyśmy sobie myśleć: „Nawet jeśli nie dostanę tego dzisiaj czy jutro, to i tak w końcu wkrótce to otrzymam”. Gdyby tak było, byłaby to inna historia. Jednak w rzeczywistości drogocenne ludzkie życie jest niezwykle rzadkie i trudne do osiągnięcia. Aby to zrozumieć, musimy najpierw przyjrzeć się przyczynie i skutkowi – gdyby przyczyny nie były rzadkie, również skutki nie byłyby rzadkie. Jednak same przyczyny są bardzo rzadkie.

Podstawową filozofią i poglądem buddyzmu jest to, że wszystko powstaje w zależności od czegoś innego: wszystkie rzeczy pochodzą z przyczyn. Drogocenne ludzkie odrodzenie nie jest czymś, co powstaje z powietrza, lecz z przyczyn. Żyjący ludzie powstają z nasienia i komórek jajowych swych rodziców, którzy pochodzą z nasienia i komórek jajowych poprzedzających ich ludzi i jest tak wstecz przez całą drogę procesu ewolucji. Istoty rozwinęły się w środowisku powstającym w wyłaniającym się wszechświecie, który z kolei powstał z poprzedniego okresu, kiedy taki wszechświat jeszcze nie istniał. Przechodząc w ten sposób przez cykle rozwijające się z jeszcze wcześniejszych cykli, wszystkie te skutki wynikały z różnych przyczyn, zgodnie z różnorodną karmą rozmaitych istot. Podobnie przeróżne formy życia we wszechświecie pochodzą z przyczyn, jest tak również w przypadku naszych indywidualnych kontinuów umysłu i form życia, jakie przyjmują. Działania, które podjęliśmy w przeszłości, doprowadziły, w wyniku tych działań, do odrodzeń, które mieliśmy. Zaś to, co robimy w tym życiu, będzie determinować nasze przyszłe odrodzenia.

Nasze kontinuum umysłu nie pozostaje zawsze takie samo. Jest różne u osoby świeckiej i u mnicha lub mniszki ze ślubami. Mnisi i mniszki są szczególnie zainteresowani poświęceniem całego życia Dharmie. A co czyni z kogoś mnicha lub mniszkę? Jest to wpływ ślubów na kontinuum ich umysłu, różne treningi, ograniczenia itd., które pochodzą od Buddów. Dzieje się tak dzięki procesowi przyczynowemu. Na przykład mnich może pomyśleć: „Chociaż jako mnich stosuję się do pewnych dyscyplin, jeśli mój umysł ogarną złudzenia zakłócających postaw, zmarnuję tę okazję”. Musimy więc właściwie wykorzystywać czas i możliwości, jakie mamy. Zaraz po przebudzeniu odmawiamy różne modlitwy i recytacje. Jeśli nasz umysł zaczyna wędrować, staramy się go sprowadzić z powrotem. Nie możemy stracić tej okazji – nawet jeśli musimy uderzyć się w twarz, aby powrócić do sedna medytacji!

Coś, przed czym chcemy się szczególnie zabezpieczyć to złość. Jeśli gniewamy się na innych, to jak powiada Śantidewa w Podejmowaniu działań bodhisattwy, niweczy to całą pozytywną siłę, którą wytworzyliśmy w naszym kontinuum umysłu. Śantidewa mówi nam również, że przyczyn gniewu jest wiele, ponieważ nie tylko wściekamy się na ludzi, którzy nas drażnią, ale bywamy nawet zniecierpliwieni głośnym śpiewem ptaków! Tak łatwo niepotrzebnie się denerwujemy, więc musimy uważać na tę tendencję gniewania się. Widzimy coś niepomyślnego i denerwujemy się! Wieczorem psy nie pozwalają nam zasnąć i złościmy się na nie za to, że nie dają nam spać! Jednak w porównaniu z chińskimi komunistami, którzy próbują usprawiedliwiać zabijanie, torturowanie i powodowanie cierpienia ludzi, nie idzie nam aż tak źle. Przynajmniej staramy się być religijni, robić dobre rzeczy i trzymać się właściwej drogi.

Być może coś studiowaliśmy a potem czujemy wielką dumę, myśląc: „Znam dobrze teksty, jestem świetnym nauczycielem i wszystko udźwignę – będę nauczał wszystkich”. Jeśli mamy tego rodzaju dumny umysł, a zwłaszcza jeśli naszą motywacją do nauczania jest zarobienie dużych pieniędzy i zdobycie sławy, to jest to całkowite marnotrawstwo wszystkiego, czego się nauczyliśmy. Wszystko okazuję się zupełnie bezcelowe. Ludzie, którzy nie podążają prawidłowo ścieżką duchową, są jak wyczerpany osioł, który zatrzymuje się na ścieżce i nie może już się ruszać ani zrobić dalszego postępu.

Chińczycy, którzy nie wyznają żadnej religii i ciągle krytykują się nawzajem, nie są tak źli jak niektórzy z nas, noszący szaty, którzy powinni wykonywać różne praktyki religijne, a zamiast tego spędzają czas na krytykowaniu mnicha po lewej, który zrobił to lub tamto, a potem mnicha po prawej, który zrobił coś innego. Działając w ten  sposób stwarzamy o wiele bardziej negatywny potencjał, niż takim samym działaniem Chińczycy, którzy nie trzymają się jakiejkolwiek religii.

Jeśli nie wytworzymy w tym życiu przyczyn, by również w przyszłości osiągnąć drogocenne ludzkie odrodzenie, takie odrodzenie będzie bardzo trudne do osiągnięcia. Możemy zbadać to, jak rzadkie jest pod względem zarówno jego natury, i liczby, na przykład faktu, że jest o wiele więcej owadów niż ludzi. Nawet jeśli nie bierzemy pod uwagę istot uwięzionych w krainach pozbawionych radości (istoty piekielne) i lgnących duchów (głodnych duchów), ponieważ tak naprawdę ich nie widzimy, to pomimo tego nie będziemy w stanie dokładnie zliczyć zwierząt i owadów  na tym świecie. Tak więc z punktu widzenia faktycznej liczby istot w każdej formie życia, to widzimy, że liczba tych, którzy mają drogocenne ludzkie życie jest bardzo mała.

Szacowana globalna populacja ludzi wynosi 4,8 miliarda. Ilu z tej liczby ma drogocenne ludzkie odrodzenie z pełnymi kwalifikacjami, zarówno pod względem statystyk, jak przyczyn? Musimy zadać sobie pytanie, czy rzeczywiście mamy w sobie pełne warunki i przyczyny, by osiągnąć drogocenne ludzkie odrodzenie. Myśląc w ten sposób, możemy docenić to, jak mało jest drogocennych ludzkich odrodzeń i jak trudno jest zgromadzić przyczyny ich osiągnięcia.

Jeśli chodzi o ustanowienie Dharmy, nie została ona stworzona dla korzyści samych Buddów, lecz by przynosić pożytek tym, którzy pragną szczęścia i nie chcą cierpienia, dla pożytku istot takich jak my. Nauczano jej, by umożliwić nam kontrolowanie i ujarzmianie naszych umysłów. A jakie okoliczności temu sprzyjają? Jeśli mamy zewnętrzną okoliczność posiadania mentora duchowego, który jest w pełni wykwalifikowany i wewnętrzną okoliczność drogocennego ludzkiego odrodzenia,  to mamy możliwość poczynienia postępów i osiągnięcia tych celów. Jeśli myślimy jeszcze dalej, na głębszym poziomie w kategoriach natury Buddy, to rzeczywiście mamy wszystkie niezbędne czynniki, które pozwolą nam w pełni rozwinąć się jako Buddowie. Mając wszystkie te podstawy, przyczyny i okoliczności, nie ma powodu dla którego nie moglibyśmy osiągnąć naszych celów. Upomnienie, by nie marnować tego czasu, jest czymś, co musimy wziąć pod uwagę już teraz, a nie „w przyszłym roku” lub w jakiejś niejasnej przyszłości. Nie możemy zmarnować tej chwili! Jest się tak, ponieważ życie może być dość krótkie, a najlepszym sposobem na skorzystanie z naszego drogocennego ludzkiego odrodzenia jest rozwijanie w sobie dążenia bodhićitty.

Zastanówmy się zatem głęboko, jak rzadkie i krótkie może być drogocenne ludzkie życie. Z zdecydowaniem postanówmy, że będziemy używać go w najlepszy możliwy sposób, odmawiając modlitwy i prośby o to poprzez rozwijanie dążenia bodhićitty. Na tym kończy się pierwsza praktyka wstępna.