Самкхья, ньяя и буддийское понимание атмана

Таким образом, когда мы практикуем пурва пакшу и выдвигаем возражения другой стороны, а значит изучаем различные небуддийские школы (или, оставаясь внутри буддизма, изучаем различные буддийские философские системы), наша цель в том, чтобы добиться полной ясности и уверенности по поводу объекта нашей медитации. Тогда мы сможем достигать всё более глубокого постижения, необходимого для освобождения и просветления. Вот в чём смысл. Мы делаем это не потому, что хотим открыть клуб дебатов и вести там что-то вроде юридических разбирательств.

Конечно, важно рассмотреть социально-экономический контекст, в котором проходили классические дебаты в монастырских университетах Индии, таких как Наланда. Некоторые учёные считают, что эти дебаты можно сравнить с футбольными матчами между двумя командами. Я думаю, это хороший аргумент. Монастыри были весьма крупными и нуждались в царском покровительстве, чтобы прокормить монахов и покрыть все свои расходы. Школа, которая побеждала на дебатах, получала помощь царя. В некотором смысле это было соревнование. Таким образом, у дебатов помимо всего прочего был социально-экономический аспект. Тем не менее метод пурва пакша, когда мы смотрим на противоположность какого-либо своего утверждения, очень важен с практической точки зрения для нашей медитации. 

Далее, что касается двух школ, самкхьи и ньяи, я думаю, нам необязательно рассматривать все их философские постулаты. Вряд ли вы хотели услышать лекцию по сравнительному религиоведению, как в университете. Вместо этого я хотел сосредоточиться на одной теме. Это крайне важная тема, а именно атман, или личность. Она центральная, поскольку правильное её понимание необходимо для достижения освобождения и просветления.

Думаю, нам также важно осознавать, что все эти индийские традиции, будь то буддийские, джайнские или, опять же, за не имением лучшего слова, индуистские, обсуждают одни и те же вопросы. Их можно назвать дхармическими традициями по аналогии с термином «авраамические традиции», который используется в сравнительном религиоведении для иудаизма, христианства и ислама. Все авраамические религии говорят об одном и том же – о Боге, сотворении мира, Судном дне, жизни после смерти и так далее; это их общая основа. Подобным образом, у дхармических традиций, которые очень сильно отличаются от авраамических, также есть общие темы.

Все дхармические традиции говорят о перерождении, за исключением чарваков, которые в него не верят. Все остальные говорят, что перерождения происходят под влиянием кармы. Перерождения называют сансарой. Хотя в каждой дхармической традиции карма объясняется по-своему, все они согласны с тем, что карма возникает из-за неведения, в первую очередь относительно того, как существует личность, «я».

Санскритское слово для личности, используемое во всех этих традиций, включая буддийские, – атман. Некоторые школы также говорят о неведении относительно того, как существуют все явления, но неведение, из-за которого мы перерождаемся, – это в первую очередь неведение по поводу того, как мы существуем. Все школы стремятся к освобождению от перерождений, но описывают это освобождение по-разному. Более того, во всех школах практикуют этическую дисциплину и трёхчастный метод, включающий слушание, размышление и медитацию. Также во всех этих традициях есть практики медитации, направленные на достижение шаматхи и випашьяны, то есть они вовсе не уникальны для буддизма. 

Также все эти школы стремятся к обретению мудрости. Мне не очень нравится термин «мудрость», лучше называть это распознаванием: это осознавание, которое отличает реальное от нереального, то, как вещи существуют на самом деле, от проекций нашей фантазии. Такое распознавание и понимание приведёт к освобождению. Это общая идея всех дхармических традиций, а отличаются они объяснениями того, как именно это происходит, что именно нам нужно понять и так далее. Эту переменную важно понимать в социальном контексте Индии того времени, то есть в контексте каст и так далее, однако я не буду вдаваться в подробности.

В буддийском учении, когда мы стремимся к освобождению от сансары, под сансарой понимается неуправляемый круговорот перерождений, происходящих из-за неосознавания того, каким образом мы существуем как личности, или атманы. Это неосознавание того, как существует атман. Дхармакирти утверждает, что неосознавание – это заблуждение, то есть неправильное знание того, как существует «я». Однако, если мы посмотрим на тексты Васубандху и Асанги, там говорится, что неосознавание – это просто незнание. Вот почему мне не нравится слово «неведение»: оно предполагает, что мы глупые, но на самом деле мы просто не знаем. Это же утверждение мы увидим и в других индийских школах: они также говорят, что неосознавание – это просто незнание; для нас совершенно неочевидно и неясно, каким образом мы существуем.

Чтобы достичь освобождения, нам нужно избавиться от незнания того, как мы существуем, а также от неправильного понимания. Для этого нужно избавиться от того, что можно перевести как «цепляние за атман личности». Коннотация предполагает «цепляние за невозможный атман личностей», однако перевод «невозможный атман личностей» сбивает с толку: здесь не имеется в виду, что личности («я») лишены какого-то невозможного атмана, который вообще не существует, но вместо этого они обладают каким-то атманом, который возможен и который существует. В этом случае у нас было бы две отдельные вещи – личность («я») и атман. Буддизм говорит, что это не так. Данное выражение означает «невозможный атман, который был бы личностью». Такой перевод также помогает понять, что связанный термин «цепляние за невозможный атман явлений» означает «цепляние за невозможный атман, который был бы [данным] явлением».

Но как тогда перевести слово «атман»? Большинство переводчиков используют слова «я», «личность» и самость, и тогда у нас получаются термины «бессамостность личностей» и «бессамостность явлений», но для большинства людей это жаргонизмы. Я часто переводил «атман» как «идентичность», но тогда мы получаем странные выражения «отсутствие идентичности личностей» и «отсутствие идентичности явлений». Некоторые, включая и меня, переводят «атман» как «душа». Однако это проблематичный перевод, потому что у слова «душа» слишком много толкований в авраамических религиях, и, если сказать, что у людей нет души, это очень легко понять неправильно. Если же сказать, что у людей нет невозможной души, это подразумевает, что у них есть душа. В силу многих причин это слово лучше всего оставить без перевода и просто говорить «атман».

Также следует отметить, что тибетские школы, кроме гелуг, понимают «цепляние за невозможный атман, который являлся бы личностью» как цепляние за то, чего на абсолютном уровне не существует, потому что все условные (относительные) явления – это умопостроения, или концептуальные конструкты. В гелуг это понимают как цепляние за то, что личность существует в качестве невозможного атмана. Эти два определения довольно сильно отличаются. Мы будем говорить только с точки зрения гелуг, оставляя этот термин в более привычном виде, как «цепляние за “я” личностей» или «цепляние за невозможное “я” личностей».

Термин цепляние также сложен для перевода, потому что у него есть два аспекта. Буквально он означает «восприятие» в смысле принятие чего-либо в качестве объекта познания. Первый аспект заключается в том, что наш ум создаёт видимость невозможного способа существования, в данном случае невозможного способа существования «я», и делает его своим познаваемым объектом. Второй аспект заключается в том, что ум, воспринимая эту видимость в качестве объекта познания, считает, что она соответствует действительности, хотя это не так; однако из-за неправильного восприятия мы верим, что она соответствует реальности.

Это проблема. Мы не знаем, что эта видимость – видимость того, как мы существуем, – обманчива. Мы достигнем освобождения, если сможем устранить это незнание и перестанем верить, что эта видимость соответствует действительности, причём так, чтобы вера в это никогда не возникла снова. Когда мы не верим в эту обманчивую видимость, у нас нет беспокоящих эмоций, возникающих из-за того, что мы пытаемся защитить и утвердить невозможное «я», например: «Я хочу, чтобы всё было по-моему», «Все должны обращать на меня внимание», и так далее. Однако, чтобы достичь просветления, нам также нужно добиться того, чтобы ум перестал проецировать эту обманчивую видимость (первый аспект цепляния). Как я говорил, термин «цепляние» перевести очень сложно, потому что здесь есть два аспекта.

Как бы там ни было, мы цепляемся за невозможное «я», то есть наш ум создаёт видимость ложного «я» и мы верим, что мы действительно такие и это соответствует реальности. У этой ошибочной веры два уровня. Первый – доктринальная ошибочная вера, которая возникает из-за того, что мы изучали одну из небуддийских индийских школ, где говорится, что личность – это атман, у которого есть определённые характеристики и который существует определённым образом. Услышав такое объяснение, мы поверили в него. Это цепляние, основанное на изучении доктрины. На Западе мы можем представить нечто подобное. Наша религия учит нас догме о том, что такое душа, и мы верим в это и считаем себя такой душой. 

Эта доктринальная вера не возникнет в нас естественным образом. У животных в течение жизни она не проявляется, хотя в буддизме считается, что на бессознательном уровне она всё равно присутствует у них с прошлых жизней. Это ещё одна тема для обсуждения, но смысл в том, что мы должны были изучить доктрину об атмане в этой жизни, причём это должны быть определённые постулаты одной из небуддийских индийских школ. Это сформулировано именно таким образом.

Теперь обратимся к пурва пакше. Допустим, мы возражаем: «Я никогда не изучал эти индийские школы и никогда о них не слышал. Откуда у меня доктринальное цепляние?» Это важный вопрос, потому что в текстах очень ясно говорится, что для достижения путеводного состояния видения (пути видения), нам нужно избавиться от доктринального цепляния за невозможное «я» личностей. Мы достигаем этого путеводного состояния и становимся арьями, когда неконцептуально познаём четыре благородные истины, что включает в себя неконцептуальное познание того, что доктринального атмана не существует.

Совершенно логичным будет возражение: «Я никогда это не изучал. Как я могу от этого освободиться?» Ответ: «Поскольку ум не имеет начала, у нас были безначальные перерождения. В одной из прошлых жизней мы изучали эти доктрины и поверили в их истинность. Бессознательно эта ошибочная вера по-прежнему присутствует в нашем уме». Таков ответ, хотя мы можем дебатировать о том, насколько он убедительный.

Помимо доктринального цепляния у нас также есть самопроизвольно возникающее цепляние за невозможное «я» личности. В традиции гелуг невозможное «я» определяется как самодостаточно познаваемое «я» – такое «я», которое можно познать само по себе, без основы для приписывания, например без зрительного образа тела, причём основа должна познаваться сначала до познания «я», а затем одновременно с ним. Тибетские традиции, отличные от гелуг, определяют невозможное «я» как «я», которое может быть познано двойственно, как если бы «я» и ум, познающий это «я», существовали независимо друг от друга. Опять же, мы будем следовать объяснению гелуг.

Что такое самодостаточно познаваемое «я»? Понятный для многих пример: «Я хочу, чтобы любили именно “меня”, а не моё тело, не мои деньги. Просто люби “меня” за то, какой я есть», как если бы можно было любить «меня» отдельно от тела, личности, имени или чего-либо ещё. «Я знаю Арни», – но как я могу знать Арни? У этого есть определённая основа. Я знаю его имя или знаю, как он выглядит. Мы не можем познать просто личность, не познавая ничего, что с ней связано, какую-либо основу. Если нам кажется, что мы как личности или атманы существуем таким образом, это самопроизвольно возникающее цепляние за невозможное «я». Оно есть даже у животных. Оно есть у всех. Это цепляние за тонкое невозможное «я». Чтобы избавиться от него, требуется гораздо больше времени. Мы достигнем освобождения, когда избавимся от веры в такое «я».

Но сначала давайте поговорим о доктринальном невозможном «я», которому мы должны были научиться в одной из небуддийских индийских школ или в этой жизни, или в одной из прошлых жизней.

Перед тем как пойти дальше, важно упомянуть, что, говоря о «я» (личности, атмане), буддизм опровергает только невозможное «я», то есть «я», существующее невозможными способами. В буддизме не говорится, что личностей не существует; это крайность нигилизма. На условном уровне личности существуют, и с этим согласны все индийские философские школы и все тибетские традиции – как гелуг, так и остальные. Смысл в том, что условное «я» не существует невозможными способами, о которых говорится в небуддийских индийских школах. Вот что мы опровергаем.

В гелуг подчёркивается, что очень важно отличать «я», которое не подлежит отрицанию, от «я», которое подлежит отрицанию. То, что я здесь сижу и разговариваю с вами, не подлежит отрицанию. Вы сидите здесь и разговариваете со мной. Нельзя сказать, что никто не сидит здесь и не разговаривает с вами или что я ни к кому не обращаюсь. Это не так. Очевидно, мы существуем. Дзенский мастер ударил бы нас палкой, чтобы продемонстрировать, что мы существуем. В тибетском буддизме так не делают, но это очень эффективный метод, чтобы убедить кого-либо в том, что на самом деле мы существуем.

Мы существуем, но проблема в наших безумных идеях о том, как мы существуем. Они основаны на вере в существование маленького «я», которое сидит в нашей голове и является автором голоса, который всё время разговаривает, выносит суждения, принимает решения о том, что делать, и волнуется: «Понравлюсь ли я людям? Достаточно ли я хороший? Я недостаточно хорош». Очевидно, такое «я» – иллюзия. Это один из источников наших проблем, потому что, отождествляясь с таким «я», мы становимся агрессивными, жадными и хотим, чтобы всё всегда было по-нашему. Такое «я» необходимо опровергнуть.

Чтобы его опровергнуть, нам нужно ясное понимание, что именно должно быть опровергнуто. Всё в буддизме должно быть очень точным, потому что тогда наше понимание тоже будет точным. Как я упоминал, когда наше понимание точное, у нас есть объект для эффективной медитации. То, на чём мы сосредотачиваемся, не может быть расплывчатым. В обратном случае наш ум не будет острым и ясным и ни одна медитация не будет действенной.  

Смысл изучения небуддийских философских систем – точно понять, что подлежит опровержению. Каждая из систем даёт собственное описание характеристик «я», которые касаются всех нас. Например, они говорят о связи между «я» и умом или о том, может ли «я» что-либо познавать. Эти системы бросают вызов буддийской позиции по данным вопросам, и нам нужно уметь отличать буддийское понимание от понимания других традиций и обрести уверенность по поводу того, какое понимание правильное.

Я думаю, когда мы изучаем небуддийские индийские системы, самое важное – не смотреть на них сверху вниз: «Так думали глупые средневековые люди», как если бы мы были антропологами, изучающими примитивные верования. Небуддийские системы были очень сложными, и мастера, которые им следовали, вовсе не были глупыми. Нужно исследовать себя: «Есть ли у меня подобные воззрения? Мыслю ли я таким образом?» – и не просто на очень поверхностном уровне, просто приходя к поспешному выводу, что мы, разумеется, не верим ни во что подобное. Нужно по-настоящему проанализировать эти воззрения, осмысляя их всё глубже и глубже.

Чтобы попробовать обнаружить эти позиции у себя, необязательно искать весь набор тезисов этих небуддийских философских систем. Работая с этим материалом, мы задаёмся вопросом: «Какую практическую пользу он имеет? Как он поможет мне в моей жизни? Как он поможет мне в медитации?» В обратном случае мы можем просто изучать сравнительное религиоведение в университете, но цель буддизма не в этом.

Я хотел рассмотреть несколько представлений о «я», или атмане, то есть посмотреть, что говорит самкхья, что говорит ньяя и что говорится в буддизме. Надеюсь, это вас не запутает. Затем мы исследуем себя и посмотрим, нет ли у нас тех же самых идей о себе, как в самкхье и ньяе.

В целом доктринальное «я», подлежащее опровержению, – это такое «я», которое обладает тремя характеристиками.

Статичность

Мы часто слышим, как эту характеристику называют словом «постоянство», но такой перевод может вводить в заблуждение, потому что у слова «постоянный» два значения:

• «Постоянный» может означать «вечный». В буддизме говорится, что «я» вечно, поскольку у него нет ни начала, ни конца. Это не проблема.
• Другое значение слова «постоянный» – то, что не меняется. В данном случае имеется в виду именно это значение и говорится, что на наше «я» ничто не влияет, а значит оно не меняется. Оно ничего не делает и также ни на что не влияет.

Я использую в данном случае слово «статичное»: речь идёт о статичном «я», которое не подвержено никакому влиянию.

Неделимость

Вторая характеристика дословно переводится как «одно». Что это значит в данном контексте? Это значит, что «я» неделимо, у него нет частей. Однако у всего есть части. Некоторые буддийские школы говорят о неделимых атомах и так далее. Мы не будем вдаваться в подробности, но у всего есть части. Небуддийские школы утверждают, что «я» лишено частей и монолитно.

Некоторые из них говорят, что «я» имеет размер вселенной. Например, так считает веданта – философия, которой следуют в большинстве современных индуистских школ. Соответственно, там есть идея, что атман – это брахман (или Брахма) и мы едины со всей вселенной. То есть «я» лишено частей в том смысле, что части являются иллюзией. Некоторые школы говорят, что «я» – это мельчайшая монада, наподобие искры жизни, и, будучи крошечной монадой, она лишена частей. Вот что в данном контексте понимается под словом «одно».

Независимость

Третья характеристика – это то, что «я», или атман, после освобождения может существовать совершенно независимо от совокупностей, другими словами от тела или ума. Речь идёт именно об освобождении, а не о том, что переходит из жизни в жизнь. Некоторые школы, в частности ньяя, действительно утверждают, что перерождается атман. Но самкхья говорит, что атман не перерождается, там другое объяснение. Так что здесь под независимым атманом имеется в виду «я» после освобождения.

Кроме того, статичный и монолитный атман («я»), который после освобождения может существовать независимо от тела и ума, обладает тремя дополнительными чертами в то время, пока он соединён с телом и умом:

• он обладает телом и умом,
• он живёт в теле и уме,
• он пользуется ими и контролирует их, как будто в голове сидит маленькое «я», которое видит на экране зрительную информацию, поступающую от глаз, слышит через колонки звуки, поступающие от ушей, а затем нажимает на кнопки и управляет телом, чтобы сделать то, что оно решило сделать.

Живя в теле и уме, обладая и управляя ими, «я» думает: «Это моё. Моё тело, мой ум, мой характер, мои мысли». Это и есть атман – «я», которое буддизм опровергает.

Однако буддизм согласен с небуддийскими школами в том, что «я» нематериально и бесконечно; в буддизме при этом речь идёт об условном «я», а не о ложном «я». «Я» – не материальная субстанция, и оно продолжается из жизни в жизнь без начала и конца.

Давайте посмотрим на другие характеристики атмана и на позиции самкхьи, ньяи и буддизма. В частности, давайте исследуем вопрос о связи между «я», умом и сознанием. Познаёт ли «я» что-либо? 

Самкхья утверждает, что атман («я») – это пассивное сознание. Оно всегда пассивно и не может быть активным в том смысле, что по своей природе оно не может познать никакой объект. Это просто сознание.

Нам важно исследовать: «Считаю ли я так же?» Например, мы следуем школе ньингма и узнаём о ригпа и о том, что это чистое осознавание. Оно нематериально и не имеет ни начала, ни конца. Это «я»? Это то, что мы думаем о себе? Вот как мы работаем с небуддийскими постулатами с помощью метода пурва пакша. 

Будучи чистым осознаванием, является ли ригпа просто пассивным сознанием, лишённым объекта? Мы слышим, что ригпа недвойственно. Что это значит? Это значит, что у него нет объекта? Затем мы слышим термины «объект» и «субъект», хотя тибетские термины означают не совсем то же самое, что в наших языках. По крайней мере в английском «субъект» означает личность, в то время как в тибетском это слово буквально означает «обладатель объекта» и речь идёт о сознании, или уме. Эти термины используются в выражении «недвойственные субъект и объект». Что это значит? Означает ли это, что объекта не существует вообще, а ригпа – это просто чистое осознавание, подобное пассивному сознанию, которое самкхья считает атманом? Определённо это не так.

«Недвойственный» в данном контексте означает, что объект познания и ум (сознание), который делает его своим объектом познания, не существуют как две независимые вещи. Они лишены истинно доказанного, самодоказанного существования, как будто вокруг них стоят высокие стены и они являются не связанными друг с другом, независимыми вещами. Конечно, ум и его объекты не существуют таким образом. В обратном случае они не могли бы взаимодействовать и мы не могли бы ничего познавать. Но то, что ум и его объекты не являются совершенно отдельными и не связанными вещами, не означает, что они тождественны. Смысл не в том, что существует только ригпа (чистое осознавание) без каких-либо объектов, и такое ригпа – это и есть «я». В буддизме не говорится, что это «я». Таким образом, буддийское объяснение ригпа – не то же самое, что позиция атмана, или личности, которая является просто пассивным сознанием и по своей природе не имеет объектов. 

В буддизме утверждается, что личность и ум не тождественны. Давайте рассмотрим пурва пакшу, противоположное утверждение ньяи. Ньяя утверждает, что атман не обладает присущим качеством осознавания, у него нет никакого сознания, или осознавания. Что из этого следует? Мы считаем, что существует «я», а также ум, обладающий качеством осознавания, и «я» использует мозг, чтобы обладать умом и познавать вещи? Или у «я» тоже есть осознавание? Как связаны между собой «я» и ум? Примерно на такие вопросы нам нужно ответить, когда мы разбираем позицию ньяи.  

Самкхья утверждает, что «я» – это лишь пассивное сознание, не имеющее объекта. Ньяя утверждает, что «я» полностью лишено осознавания. Буддизм не следует ни одной из этих крайностей и говорит, что «я» познаёт объекты. Сейчас мы говорим о «я», которое не подлежит отрицанию. 

Это интересный вопрос. Возможно, мы этого не осознаём, но, когда в буддизме говорится о том, что «обладает» объектами, или познаёт объекты, нельзя сказать, что видимые формы воспринимает только зрительное сознание. Если мы скажем, что только зрительное сознание видит формы, а мы их не видим, это не имеет смысла. Тем не менее «я», атман, который признаётся в буддизме, – это не способ осознавания. Сознание (ум) – это способ осознавания объектов. Мы познаём вещи с помощью того или иного типа сознания. Хотя «я» не является способом осознавания, оно осознаёт вещи. Мы осознаём вещи.

Понять эту тему не так просто, но мы можем увидеть, как буддийская позиция избегает двух крайностей. Одна крайность – это позиция самкхьи о том, что «я» – не более чем пассивное сознание, но это не способ познания, потому что оно ничего не познаёт и не осознаёт. Другая крайность – позиция ньяи о том, что «я» – это не пассивное осознавание, а значит и не способ познания, и оно ничего не осознаёт. В буддизме «я» также не считается способом осознавания, но это и не просто пассивное осознание; оно осознаёт явления. В некотором смысле, это срединный путь, который избегает двух крайностей. Нам важно об этом размышлять.

В соответствии с буддийским воззрением как «я» осознаёт вещи?

Чтобы ответить на этот вопрос, сначала нужно понять, к какому типу явлений относится «я». Есть три типа нестатичных явлений, то есть явлений, которые меняются от момента к моменту:

1. Формы физических явлений – зрительные образы, звуки, запахи, вкусы, физические ощущения, а также физические рецепторы, воспринимающие их, например светочувствительные клетки глаз. Также есть тонкие формы, которые можно познать только посредством ментального познания, например зрительные образы или звуки, появляющиеся в сновидениях.
2. Способы осознавания, как я обычно перевожу этот термин. Здесь имеются в виду способы активного познания, если проводить разделение на активное познание и просто осознавание. У познания и у простого осознавания всегда есть объект. Буддизм не принимает крайнее воззрение самкхьи, что может существовать просто пассивное осознавание без объекта. Это всегда осознавание чего-то. «Осознавание» может возникать только в зависимости от наличия того, что оно осознаёт. Способы познания включают в себя зрительное сознание, слуховое сознание, ментальное сознание, гнев, привязанность, любовь, сосредоточение, памятование, счастье или несчастье относительно чего-либо и так далее. Всё это способы осознавания объекта. Например, мы познаём что-либо, чувствуя гнев.
3. Третий тип явлений, которые меняются от момента к моменту, – это явления, не относящиеся к первым двум категориям, например возраст. Возраст – это не форма физического явления и не способ осознавания объекта, однако он меняется от момента к моменту.

«Я» относится к третьему типу нестатичных явлений. Оно меняется от момента к моменту и не является ни способом осознавания, ни формой физического явления. Это явление-приписывание, то есть явление, которое не может существовать или быть познано отдельно от какой-либо основы. Например, возраст не может существовать и не может быть познан отдельно от своей основы – от того, чей это возраст. Точно так же личность, или «я», не может существовать и быть познана отдельно от основы. Основа для приписывания «я» – это индивидуальный континуум совокупностей, то есть тело, ум и так далее. Некоторые из индийских буддийских философских систем добавляют ещё кое-что. Например, в саутрантике и сватантрике утверждается, что, поскольку ментальное сознание присутствует в каждый момент, «я» – это явление-приписывание на основе ментального сознания, и оно не может существовать и быть познано отдельно от ментального сознания.

Далее эти две философские школы говорят, что определяющая характеристика «я» может быть обнаружена в ментальном сознании. Другими словами, ментальное сознание обладает определяющими характеристиками и ментального сознания, и «я». В этом есть смысл. Большинство из нас естественным образом отождествляется со своим умом, не правда ли? Вероятно, это объясняется тем, что в нашей голове всё время звучит голос и мы считаем, что это и есть «я».

Поскольку основа для приписывания «я», в данном случае ментальное сознание, активно познаёт явления, «я» осознаёт то же самое, что познаёт ментальное сознание. В обратном случае было бы трудно объяснить, как «я» что-либо познаёт. Если же мы скажем, что личность ничего не познаёт, это крайняя позиция ньяи, которая утверждает, что у «я» нет осознавания. Но как мы тогда можем говорить, что мы что-либо знаем или видим? Это противоречит здравому смыслу, противоречит нашему достоверному восприятию мира. Однако, поскольку «я» – это приписывание на основе ментального сознания, это не какая-то отдельная сущность, которая просто наблюдает то, что познаёт ментальное сознание.

В буддизме (о котором мы в данном случае говорим с точки зрения саутрантики и сватантрики) утверждается, что «я» осознаёт явления, поскольку его основа для приписывания, ментальное сознание, познаёт явления и обладает определяющей характеристикой «я». Однако это не означает, что «я» является способом познания. «Я» не идентично ментальному сознанию. В обратном случае мы бы согласились с крайней позицией самкхьи, которая утверждает, что «я» – это пассивное осознавание, хотя и возразили бы, что у «я» должен быть объект, поскольку объект есть у ментального сознания.

Важно исследовать, действительно ли мы отождествляемся именно со своим умом. Как я говорил, большинство из нас, вероятно, мыслит именно так. Мы думаем и верим, что существует сознание и оно осознаёт себя как «я», думает о себе как о «я», и именно оно переходит из жизни в жизнь. Это близко к тому, что говорит самкхья, но в буддизме считается иначе. Теперь мы видим, почему важно изучать пурва пакшу и работать с этим материалом. Это не антропология и не сравнительное религиоведение. Речь идёт о том, во что мы на самом деле верим в своей жизни.

Далее нам нужно проанализировать, какие последствия наступят, если мы будем думать так же, как оппоненты. Что будет, если мы будем отождествляться со своим умом? Какие заблуждения, какие проблемы из-за этого возникнут? Что происходит во время болезни Альцгеймера или деменции? Я очень хорошо это помню, потому что у моей матери была болезнь Альцгеймера. Она перестала узнавать людей и даже не понимала, как надеть очки или даже как лечь на кровать. Она ничего не понимала. Поскольку видеть её в таком состоянии было очень тяжело, моя сестра говорила: «Это больше не наша мать». Но действительно ли это так? Если она больше не в своём уме, это значит, что теперь она никто? Это не имеет смысла. Кто тогда наша мать? Что это за личность? Таковы последствия отождествления только лишь с умом.

Иногда мы говорим: «Я схожу с ума», «Я был не в своём уме, я был сам не свой». Мы говорим и думаем это, но что это значит? В нашем языке так много странных выражений, и это не просто обороты речи: мы мыслим и даже чувствуем таким образом. Важно поразмышлять об этом. Мы могли бы целый вечер посвятить этим странным выражениям, их довольно много. 

Является ли «я» пассивным осознаванием и тождественно ли оно уму? Или «я» ничего не осознаёт и ничего не знает, то есть оно полностью отдельно от ума? Во втором случае мы ничего не знаем. Знает только наш ум, и это даже не «наш» ум, но тогда кто мы?

Но у реализованного существа нет сознания. 

Если вы говорите о том, что у будды есть только ригпа, чистое осознавание, да, это не обыденное сознание. У будды нет обыденного сознания, но будда познаёт явления, будда обладает всеведением. Это одно из основных качеств будд. Они знают всё.

У будды есть ум?

У будды, конечно, есть ум. Есть разные способы осознавания явлений, и у будд есть только тончайший, самый чистый способ осознавания. В ньингма мы называем его ригпа, чистое осознавание. В других тибетских тантрических традициях мы называем его умом ясного света. Это не значит, что будды ничего не знают. Конечно, будды познают явления. Будды всеведущи и чувствуют сострадание ко всем существам. Сострадание – это способ познания. Однако у будд нет более грубых уровней ума, которые есть у нас, в том числе концептуального уровня. Всеведущее ригпа будд, или ум ясного света будд, не познаёт вещи таким образом.

Если мы практикуем Дхарму, то что мы улучшаем? 

Нам придётся признать, что мы улучшаем и ментальный континуум, и «я», то есть нашу личность как явление-приписывание на основе ментального континуума, над которым мы работаем.

Ментальный континуум, включающий в себя не только ментальное сознание, но и все пять совокупностей, длится от момента к моменту без начала и конца. Он продолжается даже в состоянии будды, то есть после достижения конечной точки нашей работы над собой, если можно так выразиться. Личность, или «я», – это явление-приписывание на основе ментального континуума. Если мы проанализируем «я» в каждый момент, то в каждый момент его основа для приписывания, то есть совокупности, меняется, а значит можно сказать, что «я» также меняется. 

«Я» – это нестатичное явление. Когда мы думаем о разных моментах «я», это концептуальное мышление, происходящее посредством категории «я», которая обозначена на основе всех этих моментов «я» в качестве основы для обозначения. Категория «я» и – посредством этой категории – каждый момент «я» может служить основой для наименования, когда мы называем их словом «я». Однако «я» – это не слово «я». Это то, к чему слово относится, то есть я. 

Наверно, стоит привести мой любимый пример с фильмом. Пусть это будет фильм «Звёздные войны». Фильм состоит из множества моментов, которые следуют один за другим. Фильм «Звёздные войны» – это не название «Звёздные войны». Название – это не фильм, это название фильма. Также «Звёздные войны» – это не просто один момент фильма. На основе всех моментов фильма мы даём ему название «Звёздные войны», и это название относится к фильму.

Происходит ли весь фильм «Звёздные войны» в один момент фильма? Нет. Существует ли фильм «Звёздные войны». Да. Мы смотрели фильм «Звёздные войны»? Да. Что мы смотрели? Мы видели моменты по одному. Когда мы видели второй момент, первый момент уже не проигрывался. Что же мы видели?

То же самое с личностью, или «я». Это то, к чему относится слово «я» на основе каждого момента нашего опыта. Каждый момент нашего восприятия без начала и без конца, в том числе в состоянии будды, состоит из пяти совокупностей. Пять совокупностей – это просто схема, они не существуют где-то в небе в форме пяти коробок. В каждый момент присутствует один или более элементов каждой из пяти совокупностей, и каждый из элементов каждой из совокупностей меняется с разной скоростью. В них нет ничего статичного, как и в фильме (под фильмом я не имею в виду плёнку). Хотя нет ничего статичного, фильм существует и мы можем дать ему название «Звёздные войны». Точно так же мы используем слово «я». В каждой жизни у нас новое имя, но это неважно. «Я» существует на протяжении всего этого безначального и бесконечного континуума: этот континуум индивидуален. «Звёздные войны» в середине не превращаются в «Ребёнок Розмари» или что-либо другое. Они остаются одним фильмом. 

Одна из совокупностей, присутствующая всегда, – это некоторый уровень сознания. Это может быть грубый уровень сенсорного (чувственного) сознания, тонкий уровень концептуального мышления или сновидения либо тончайший уровень ригпа, или ясного света. У тончайшего ума всегда есть объект, и мы можем сказать, что личность познаёт, «я» познаёт, поскольку «я» приписано на основе ментального континуума.

Почему «я» отлично от ума?

Как я говорил, ум – это способ познания, а личность – это не способ познания и не форма физического явления. Ум – это не вещь. Если мы думаем, что ум – это мозг или нечто подобное, это не так. Под умом в буддизме имеется в виду ментальная активность, описываемая с субъективной точки зрения, и эта активность продолжается от момента к моменту. У неё три аспекта:

1. Возникновение ментальной голограммы, которое называют термином ясность. Под ясностью не имеется в виду, что объект находится в фокусе. Речь идёт о том, что нечто возникает. Всегда возникает какая-либо ментальная голограмма. С западной точки зрения мы можем сказать, что фотоны попадают на сетчатку глаз, вызывая нейроэлектрические импульсы и химические процессы, и каким-то образом это преобразуется в нечто наподобие ментальной голограммы, которую мы и познаём, когда что-либо видим. Это один из аспектов ментальной активности. 
2. Ту же самую активность можно описать как познающую вовлечённость. Возникновение ментальной голограммы – это и есть познание. В случае со зрительным восприятием это визуальная голограмма зрительного образа. В случае со слуховым восприятием это аудиальная голограмма какого-либо звука. «Ментальная голограмма» не означает, что она всегда визуальная или даже сенсорная. Мысль или эмоция тоже может быть голограммой. Вот что такое познание – ментальная активность возникновения ментальной голограммы объекта. Познающая вовлечённость – это то же самое. Первые два аспекта – это просто два разных описания одной и той же ментальной активности с субъективной точки зрения. Это описание не противоречит объективному описанию той же самой активности в контексте мозга, нейронов, волн мозга, гормонов и так далее.
3. Третье слово в определении – только, или только это. Это значит, что не существует отдельного «я», которое наблюдало бы за этой ментальной голограммой или контролировало бы её. Точно так же не существует отдельного ума, который был бы подобен устройству, производящему ментальную активность под управлением «я». Существует только ментальная активность, которая меняется от момента к моменту, по мере того как её объект меняется от момента к моменту. «Я» – это явление-приписывание на основе ментальной активности. Его определяющая характеристика находится на стороне ментальной активности, но «я» не тождественно ментальной активности. Также «я» не обладает определяющей характеристикой, которая находилась бы на стороне самого «я», и оно не может существовать полностью отдельно от ментальной активности или какой-либо другой основы и ничего не осознавать (первая позиция принадлежит самкхье, вторая – ньяе).

Однако есть несколько существенных отличий в том, как ум познаёт вещи и как «я» познаёт вещи. Ментальная активность, которую мы называем умом, познаёт объекты, создавая их ментальные голограммы. Также этот процесс можно назвать познающей вовлечённостью в объект. Личность, «я», с другой стороны, познаёт вещи лишь в смысле познающей вовлечённости: оно не создаёт ментальных голограмм, в отличие от способов познания. Это большая разница.

Ещё одно отличие связано с так называемым сублиминальным осознаванием. Например, когда мы спим, тиканье часов слышит только слуховое сознание, а мы его не осознаём. Личность не слышит этот звук. Происходит только сублиминальное осознавание, которые мы на Западе, возможно, назвали бы бессознательным осознаванием. Но когда срабатывает будильник, его слышит слуховое сознание и мы тоже его слышим. Таким образом, ментальная активность (ум) присутствует всегда, в то время как «я» иногда осознаёт объекты лишь сублиминально. Это ещё одна разница между умом и личностью в соответствии с буддийским объяснением.