Почему объяснение Асанги было пересмотрено

В чём проблема с формулировкой Асанги? Почему Цонкапа вдруг отверг его и в контексте воззрения прасангики гелуг объяснил карму иначе? Самая очевидная причина заключается в том, что Цонкапа строго следовал объяснениям Нагарджуны, который предшествует и Васубандху, и Асанге. Так что со стороны Цонкапы было совершенно логичным принять основополагающую предпосылку Нагарджуны, которая состояла в том, что физическая и вербальная карма – это формы физических явлений, и отвергнуть утверждение Асанги о том, что это ментальные факторы. В этом основное отличие между объяснениями кармы в этих двух системах.

Тем не менее, я думаю, что у Цонкапы были и более глубокие причины, почему он принял утверждение Нагарджуны о карме физических и вербальных действий, которое было более подробно объяснено у Васубандху, хотя Цонкапа адаптировал его к своей интерпретации прасангики Нагарджуны. Лично мне это кажется очень важным вопросом, требующим анализа. В обратном случае мы просто будем изучать разные системы, но что нам это даст? Мы можем работать в контексте той или иной системы, не задумываясь о том, чем они отличаются помимо того, что одна из них сложнее другой.

Очевидно, Цонкапа считал, что в системе Асанги что-то было проблематичным и требовало опровержения. Это нужно проанализировать. Хотя Васубандху в своём автокомментарии и в своих текстах по читтаматре указывает на проблемы, возникающие в его собственном объяснении вайбхашики, – он указывает на эти проблемы с точки зрения саутрантики, которая не достигает той же глубины, что и критика с точки зрения прасангики. Я не читал и не слышал, как прасангика опровергает объяснение Асанги и читтаматры, но я предложу собственный анализ. Это лишь гипотетический анализ, и данная тема нуждается в дальнейшем исследовании. Хотя этот анализ очень сложен и вам может быть трудно следовать за моей мыслью без основательного буддийского образования, пожалуйста, потерпите и постарайтесь понять то, что сможете. Мы вернёмся к этой теме в конце семинара, а сейчас я просто познакомлю вас с ней.

В чём проблема с системой Асанги? Важно помнить, что Асанга объясняет карму в контексте философской системы читтаматры. Какие элементы этой системы проблематичны и могут быть актуальны в рамках нашей темы? Я думаю, проблема заключается в позиции читтаматры, согласно которой все факторы, связанные с кармой, обладают субстанционально доказанным существованием, и проблема в том, как в читтаматре объясняется пустотность, природа будды и различные типы причин. Объяснение этих тем, в свою очередь, влияет на то, как в читтаматре объясняется возникновение тел форм (рупакаи) будды. Вот почему я говорил, что, изучая ту или иную тему, важно стараться соотносить её со знанием множества других аспектов Дхармы. Сложив все аспекты в единую картину, мы сможем понять их смысл. В обратном случае они просто будут бессвязными фрагментами информации.

И читтаматра, и прасангика принимают идею зависимого возникновения в контексте кармы, но понимание читтаматры несколько более ограниченное, чем понимание прасангики. Есть схема 12-ти звеньев зависимого возникновения, но сейчас мы не будем её обсуждать. Эта схема есть и в прасангике, и в читтаматре, и в вайбхашике, и в саутрантике, но принцип работы 12 звеньев объясняется в разных системах по-разному: в одних системах это объяснение проще, а в других сложнее. Если мы действительно хотим на самом глубоком уровне понять карму и её роль в неуправляемом круговороте перерождений, нужно разобраться с этими 12-ю звеньями, но это не тема данного семинара.

Когда читтаматра говорит о зависимом возникновении с философской точки зрения, она лишь описывает зависимое возникновение нестатичных явлений с точки зрения причинно-следственной связи, а зависимое возникновение всех явлений (статичных и нестатичных) – с точки зрения связи целого и его частей. Прасангика принимает эти два уровня зависимого возникновения. Конечно, в контексте кармы имеет значение причинно-следственная связь, а путь кармы состоит из множества частей, то есть присутствует связь целого и его частей.

На прошлом занятии мы упоминали субстанционально доказанные явления. Согласно определению, к ним относятся явления, выполняющие какую-либо функцию. Читтаматра согласна с тем, что у всех нестатичных явлений есть субстанционально доказанное существование. Также читтаматра утверждает, что у нестатичных явлений есть истинно доказанное существование, то есть их существование можно доказать независимо от умственного обозначения – от ярлыков, используемых при концептуальном познании этих явлений. Кроме того, их существование может быть доказано «с их собственной стороны» – в силу наличия у них обнаружимой собственной природы, как будто они находятся в пластиковых упаковках и представляют собой прочные, обнаружимые сущности. 

Согласно читтаматре, хотя отдельные нестатичные и статичные объекты могут составлять сложные системы, они остаются отдельными объектами – каждый в своей «упаковке». Но даже состоящие из них целые объекты являются субстанционально существующими, как в примере с «поездкой в Индию, которая сильно на меня повлияла». Моя поездка в Индию состояла из множества разных событий и элементов, но вся она в целом выполнила определённую функцию. Мы можем указать на неё, сказав, что это «время, которое я провёл в Индии».

Также можно использовать в качестве примера игру в шахматы, хотя ни один пример не будет абсолютно точным, поэтому не нужно относиться к ним слишком серьёзно. Различные элементы, из которых состоит карма и пути кармы, подобны фигурам на шахматной доске. Они стоят на доске и как будто отдельны друг от друга: вот одна фигура, вот другая, вот пешка, вот слон. У каждой фигуры есть своя функция, она ходит по-своему, и игра в шахматы возникает в зависимости от того, что фигуры выполняют свои функции. В этом примере есть причинно-следственная связь и зависимое возникновение: исход партии зависит от многочисленных причин и результатов наших ходов. Партия в целом возникает зависимо от всех её частей, от того, что происходит в каждый момент. Кроме того, сама партия – это самостоятельная сущность: мы можем «выиграть эту партию» или «проиграть эту партию». Она выполняет функцию, делая нас счастливыми или несчастными, например, если мы проходим в следующий раунд турнира или не проходим. Сама партия является субстанционально существующей вещью. При этом она возникает в зависимости от всех этих причин и условий, а также в зависимости от частей.

Конечно, таким образом можно посмотреть и на различные события нашей жизни, на нашу работу, отношения и так далее. Они состоят из частей, из отдельных взаимодействий, но одновременно представляют собой и целые объекты. Это очень привлекательный и полезный взгляд на вещи. Таким образом, в читтаматре, в системе Асанги, карма играет роль одного компонента большого комплекса нашего опыта, который можно назвать «причинно-следственной связью в поведении». Продолжая аналогию с шахматами, всё происходящее и то, как функционируют отдельные фигуры, очень сильно зависит от одной фигуры – от кармы. Но мы не можем выиграть игру, если наша стратегия основана только на одной фигуре. Нам нужно работать со всеми фигурами: с кармическими побуждениями, с намерениями, с беспокоящими эмоциями, с поведением и так далее. Мы не выиграем партию, если у нас нет цельной стратегии. Поразмышляйте над этим.

Важно понять, что все фигуры составляют единую систему. Мы можем понять взгляд читтаматры на зависимое возникновение, причины, условия, части и 12 звеньев. Всё это хорошо. Мы даже можем понять, что за всем этим стоит неосознавание (неведение). Мы можем сказать, что нам нужно работать с неосознаванием и избавиться от него. Но у нас возникает проблема, если мы утверждаем, что пути кармы обладают субстанционально доказанным существованием как цельные, истинно доказанные сущности, и точно так же существуют кармические склонности и даже склонности, которые трансформируются в тела форм будды и всеведущий ум будды. При более тщательном анализе мы осознаем: ничто не существует в пластиковой упаковке. Вещи могут казаться именно такими, но на самом деле это не так. 

В соответствии с прасангикой, если кармическое побуждение, кармический путь и кармическая склонность выполняют функции и производят результаты, это не доказывает, что данные нестатичные явления существуют как субстанциональные, истинно доказанные явления, «со своей собственной стороны» обладающие самодоказывающей природой. Как утверждает Нагарджуна, если бы они существовали так, как будто находятся в отдельных пластиковых упаковках, то причинно-следственная связь не смогла бы функционировать. Только потому, что ни один из элементов этого переплетения кармических причинно-следственных связей не находится в отдельной упаковке, они могут контактировать и взаимодействовать друг с другом. Именно благодаря этому причинно-следственная связь работает.

С точки зрения анализа кармы в прасангике, все элементы по-прежнему функционируют, причины и следствия возникают в зависимости друг от друга, как и целое и его части. Но существование этих явлений может быть доказано только тем, что это явления, к которым относятся ментальные ярлыки, которыми эти явления обозначены, другими словами, тем, что к ним относятся слова и концепции. Их существование может быть установлено только с точки зрения так называемого «умственного обозначения».

Это очень важный момент, который нужно понять правильно; это ключевой момент. У нас есть все эти разнообразные элементы, мы можем их проанализировать, и они функционируют: кармические побуждения и пути кармических побуждений, состоящие из основы, трёхуровневой мотивирующей конструкции, применения какого-либо метода, с помощью которого мы осуществляем действие, и завершения, – а также различные типы кармических последствий и кармических результатов. Прасангика не отрицает существования этих явлений, но ни одно из них не существует прочно и незыблемо, как если бы оно было обёрнуто в плотную пластиковую упаковку. Как доказать, что все эти явления существуют? Как мы можем утверждать их существование?

Их существование может быть доказано в рамках определённой системы мышления, которое включает карму, пути кармы, основу, мотивацию и так далее. Но это вовсе не означает, что система мышления создаёт все эти вещи. Однако только таким образом мы можем доказать их существование: «Да, всё устроено именно так. Откуда я это знаю? У меня есть система мышления, и в рамках этой системы мышления я могу во всём этом разобраться и понять это». Вот как можно простыми словами объяснить, что имеется в виду, когда говорят о возникновении всех вещей в зависимости от умственного обозначения.

Конечно, «существование, доказанное лишь с точки зрения умственного обозначения», – это жаргонизм, и нам важно понять, что он означает. Если взять всю систему кармы, все её аспекты возникают лишь в зависимости от концептуальных рамок этой системы. Это не связано с временной последовательностью: все части системы возникают в зависимости от концептуальных рамок этой системы. Таким образом, мы можем доказать существование всех этих вещей только в рамках концептуальной системы. В самих объектах нет ничего, что доказывает их существование, подобно тому как в самих шахматных фигурах, которые кажутся отдельными и упакованными в пластик, нет ничего, что доказывало бы их роль в шахматной партии. Мы не можем указать ни на одну из вещей в отдельности. Подумайте об этом. В этом есть смысл, но, чтобы понять его, нужно размышлять.

Например, произошло какое-либо событие, допустим, я на вас накричал. После этого события я пытаюсь понять, что произошло. Вот зачем нам нужен анализ кармы и всех связанных с ней факторов. Что произошло? В моём мозге возникли какие-то штуки, наподобие воздушных шариков? Один воздушный шарик – это моя мотивация, другой шарик – моя компульсивность, третий – тот человек, на которого я накричал. Это происходит таким образом? В нашей голове нет никаких воздушных шариков, на которые можно указать и сказать: «Вот шарик моей мотивации». Все эти элементы существуют, все они участвуют в этом процессе, но это не взаимодействующие между собой отдельные воздушные шарики.

Вместо этого у нас есть концептуальная система и анализ этого процесса. Слова и концепции в рамках этой системы доказывают существование различных элементов: это явления, к которым относятся определённые слова и концепции. Это доказывает, что все эти вещи существуют. Ни в одном из элементов кармической причинно-следственной связи нет ничего, что само по себе могло бы доказать существование этих элементов, потому что в них нет ничего, что можно было бы обнаружить с помощью анализа ни на глубочайшем, ни на условном уровне. Мы можем обнаружить эти элементы только в рамках концептуальной системы, объясняющей карму, и эта система помогает нам её понять.

Мы можем концептуально изолировать и обсуждать каждый из элементов кармической причинно-следственной связи, но это концептуальный процесс, который нужен только для того, чтобы мы могли во всём этом разобраться. Это называется изоляты – вещи, которые концептуально изолированы, то есть отделены от всего остального. Но ни один из этих элементов не существует отдельно от всего остального. Если бы они на самом деле были изолированы друг от друга, они не могли бы взаимодействовать.

Мы можем концептуализировать и обсуждать механизм кармической причинно-следственной связи с помощью слов и концепций, но ни один из участвующих в этом процессе элементов не является «упакованной», отдельной сущностью. Поскольку вся эта система кармической причинно-следственной связи не существует как набор отдельных упакованных частей, ведь ни одно явление не может существовать как отдельная упакованная сущность, – кармический принцип причинно-следственной связи возникает зависимо. 

Почему? Потому что вся эта система возникает зависимо, с точки зрения определённых концептуальных рамок, она лишена невозможных способов существования. Таким образом мы понимаем, что пустотность и зависимое возникновение тождественны. Мы можем утверждать только то, что вещи существуют с точки зрения какой-либо концептуальной системы. Почему? Потому что они не существуют невозможным способом – как отдельные, обнаружимые объекты. Вот почему зависимое возникновение – лучший довод, доказывающий пустотность. Карма – отличная тема, помогающая это понять.

Если читтаматра утверждает, что у нестатичных явлений есть субстанционально доказанное истинное существование, как она тогда объясняет их пустотность? Одно из основных утверждений читтаматры заключается в том, что, если взять любой момент сенсорного познания, то объект, сознание и все сопровождающие сознание ментальные факторы, задействованные в этом познании, возникают из одной кармической склонности – так называемого «семени». В этой системе пустотность всех нестатичных явлений – это пустотность их возникновения из разных натальных источников, то есть они не возникают таким образом.

Натальный источник – это то, из чего получается объект, и читтаматра опровергает существование внешнего натального источника форм физических явлений, которые служат объектами нашего познания. Это означает, что в каждый момент времени все компоненты кармического пути возникают из одной и той же кармической склонности. Таким образом, в каждый момент времени восприятие опоры, на которую направлено кармическое действие, а также наше различение, намерение, сопровождающая мотивирующая эмоция, метод, применяемый нами на уровне тела, речи и ума, и наконец восприятие того, как наше действие достигло желаемого результата, после того как мы закончили применять метод, – всё это возникает из одного кармического семени. 

В соответствии с воззрением прасангики это неправильно. Читтаматра полностью отрицает внешние явления, в то время как система Васубандху, вайбхашика, говорит о существовании внешних явлений, и прасангика с ней соглашается. Явления возникают из собственных внешних натальных источников, например из составляющих их элементов-стихий. Прасангика и вайбхашика также говорят, что в каждый момент познания каждый из компонентов этого познания возникает из собственной склонности: они не возникают из одной кармической склонности. Вайбхашика утверждает, что у всех явлений при этом есть субстанционально доказанное существование, в то время как прасангика утверждает, что этот способ существования невозможен и не характерен ни для одного явления.

Таким образом, Цонкапа принимает предложенный Асангой список элементов, из которых состоит кармический путь, но тем не менее с позиции прасангики он отвергает невозможный способ существования этих элементов. Каждый из них возникает из собственного натального источника, и в частности, объект, на который направлено физическое действие, возник из своего натального источника, который является внешним по отношению к уму человека, совершающего действие. Кстати говоря, это важно учитывать при обсуждении природы будды и причин, из которых возникают тела форм будды.

Нагарджуна объясняет карму в главе своего текста, посвящённой взаимосвязи между агентом (субъектом), телом, речью и кармой. Мы не будем вдаваться в подробности, но объяснение кармы у Нагарджуны соответствует прасангике. Это объяснение принимает Цонкапа, и оно соответствует воззрению прасангики на пустотность и зависимое возникновение и не соответствует ни воззрению читтаматры у Асанги, ни воззрению вайбхашики у Васубандху, ни воззрению саутрантики.

Под природой будды понимаются определённые факторы в уме ограниченных существ (живых существ) – факторы, которые превращаются в тела будды или способствуют их появлению. Я называю эти факторы чертами семейства будд. В частности, нас сейчас интересуют развивающиеся черты семейства: это нестатичные факторы, которые превращаются в тело форм и во всеведущий ум будды. Кроме них существуют естественно присутствующие черты семейства.

С точки зрения читтаматры, естественно присутствующие черты семейства – это семена (склонности), с безначальных времён существующие как явления-приписывания на основе загрязнённого ума каждого ограниченного существа. Они служат факторами, благодаря которым каждое существо может достичь одного из трёх очищенных состояний – шраваки-архата, пратьекабудды-архата или состояния просветлённого существа (бодхисаттвы-архата, будды). В частности, одно из семян, о которых важно упомянуть в данном контексте, – это семя, благодаря которому существо может достичь тела форм и всеведущего ума будды. Это семя с безначальных времён пребывает в нашем ментальном континууме как явление-приписывание, основанное на основополагающем сознании (алаявиджняне). Это семя, естественным образом присутствующее в основополагающем сознании, сравнивается с сокровищем, зарытым под землёй, в «Уттаратантре» («Высшем вечном потоке») – тексте читтаматры о природе будды, который Майтрея продиктовал Асанге. 

Также существует ещё одна группа развивающихся черт семейства будд – семена, или склонности, приобретённые благодаря слушанию учения Будды, размышлению над ним и медитации. Они служат факторами, благодаря которым мы можем стать шраваками, пратьекабуддами или бодхисаттвами, достигшими уровня арья, а именно пути видения, пути привыкания и пути, не требующего дальнейшей тренировки. Обратите внимание, что, когда мы слушаем Дхарму, размышляем над ней и медитируем в соответствии с ней, эти действия вызваны кармическими побуждениями.

У бодхисаттв эти кармические склонности накапливаются как создающие просветление системы положительной силы и глубокого осознавания. Обычно эти системы называют «накоплениями заслуги и мудрости». В зависимости от нашей мотивации и посвящения «заслуги», система положительной силы может просто увековечить нашу сансару, хотя обстоятельства сансары будут лучше и приятнее, а может помочь нам достичь освобождения и просветления. Если наша мотивация – бодхичитта без усилий, и, если мы посвящаем положительную силу достижению просветления, она служит создающей просветление системой положительной силы. Если мы не посвящаем её ничему, она просто улучшает наше существование в сансаре. Бодхичитта без усилий – это бодхичитта, которая возникает естественным образом, без необходимости зарождать её с помощью цепочки умозаключений.

Когда эти две системы достаточно сильны, они служат обстоятельствами для активации естественно присутствующей черты, которая производит тела форм и всеведущий ум будды (последний также известен как дхармакая, «тело Дхармы»). Эта естественно присутствующая черта – не что иное, как склонность, которая служит натальным источником как тела форм, так и всеведущего ума. В соответствии с воззрением читтаматры на пустотность, эти два типа тел будды, первое из которых относится к формам физических явлений, а второе представляет собой сознание с сопутствующими ментальными факторами, – не возникают из разных натальных источников. Они возникают из одного натального источника – из естественно пребывающего семени природы будды.  

Прасангика опровергает это объяснение природы будды и вместо этого утверждает, что тела формы и всеведущая дхармакая будды возникают из собственных, отдельных натальных источников, которые, тем не менее, функционируют совместно: они возникают из двух создающих просветление систем. Прасангика утверждает, что эти две системы – развивающиеся черты семейства будд, в то время как пустотность ума – это естественно пребывающая черта. При этом подразумевается пустотность как она объясняется в прасангике: воззрение читтаматры на пустотность, согласно которому объект и сознание с сопутствующими ментальными факторами не возникают из разных натальных источников, здесь не подходит.

Таким образом, воззрение на пустотность и природу будды в прасангике гелуг избегает ошибки, которая заключается в том, что просветление представляется уже существующим: оно как будто бы скрыто внутри естественно пребывающего фактора (семени) и ждёт, когда омрачающие завесы будут устранены и создающие просветление системы будут завершены, и тогда оно сможет проявиться.

Во всех жизнях до просветления эта склонность, то есть положительная или отрицательная сила, объединённая в системы положительной и отрицательной силы, в какой-то момент активируется и служит созревающей причиной обретения нового тела в каждом следующем сансарном перерождении. Созревающие причины могут созревать только в виде неопределённых явлений, и все тела, обретаемые нами в процессе перерождения, неопределённые. Однако тела форм будды относят к созидательным явлениям, и поэтому они не могут возникать из созревающей причины (её результат всегда неопределённый по своему этическому статусу), например из положительной силы. Вместо этого тела форм будд возникают из причины получения.

Причина получения – это то, что превращается в результат. В процессе превращения сама причина получения может прекращаться или не прекращаться. Она называется «причиной получения», потому что именно из неё получается результат. Например, семечко – причина получения ростка, а глина – причина получения глиняного горшка. В соответствии с постулатом, общим для всех махаянских философских систем, причина получения тел форм будды – это создающая просветление система положительной силы.

Есть два определения причины получения. Первое – «основной производитель результата, полученного в континууме его субстанции». Второе – «то, что, если говорить о сущностной природе [полученного результата] и [его] атрибутах, в первую очередь создаёт сущностную природу». Читтаматра следует первому определению, а прасангика – второму. Разница между ними существенна.

«Субстанция» – это перевод тибетского слова rdzas, которое используется в термине субстанционально доказанное существование. Когда объясняется перерождение, говорится, что причина получения тела – «великие элементы-стихии», то есть земля, вода, огонь и воздух, составляющие сперматозоид и яйцеклетку родителей. Причина получения ума – сам ум того, кто перерождается. Это означает, что «великие стихии» сперматозоида и яйцеклетки вместе с телом, которое возникает из них в том или ином перерождении, составляют один континуум, в то время как ум существа, длящийся из предыдущего перерождения в следующее, составляет другой континуум. 

Другими словами, сперматозоид и яйцеклетка родителей – это источник тела в следующей жизни. Только тело может быть источником тела. Но только ум как способ осознавания объектов может произвести ум в следующей жизни. Ум не может возникать из физической материи. Материя не может быть предшествующим моментом в непрерывном потоке ментального явления, точно так же как ментальное явление не может быть предшествующим моментом в потоке физического явления.

С этим согласятся и читтаматра, и прасангика. Тем не менее сватантрика утверждает, что эти два континуума представляют собой два разных типа субстанционально доказанных субстанций. Прасангика, напротив, опровергает субстанционально доказанное существование, и поэтому утверждает, что два упомянутых континуума – это континуумы двух разных типов объектов. Все объекты, входящие в каждый из этих континуумов, обладают одинаковой сущностной природой – или сущностной природой материи, или сущностной природой ума. Однако обе системы соглашаются с тем, что материя может возникать только из материи, а ум – только из ума.

Далее, если через призму этих интерпретаций причин получения посмотреть на причины получения тел форм будды, мы можем предположить, почему, с точки зрения прасангики, физическая и вербальная карма – это формы физических явлений. Моя гипотеза заключается в том, что, если считать положительную кармическую силу формой физического явления, это гораздо лучше согласуется с тем, что она служит причиной получения тел форм будды, чем если считать её несоответствующей воздействующей переменной, то есть нестатичным явлением, не относящимся ни к формам физических явлений, ни к способам осознавания, как считается в читтаматре. В первом случае у них одинаковая сущностная природа.

Тибетский термин rdzas, субстанция, используется не только в термине субстанционально доказанное существование, но и в термине, означающем натальный источник. В соответствии с читтаматрой, натальный источник и тел форм, и всеведущего ума будды – это естественно присутствующая черта семейства будды (природы будды), благодаря которой мы можем достичь просветления, если эта черта будет активирована создающими просветление системами положительной силы и глубокого осознавания, которые для этого должны быть полностью развиты. Предположу, что в читтаматре Асанги эта черта семейства будды, то есть семя или склонность, считается причиной получения обоих тел будды (рупакаи и дхармакаи) и представляет собой континуум той же субстанции, что и эти два тела. При этом и семя, и тела будды в этой системе считаются субстанционально доказанными, так как они выполняют функцию.

Прасангика не признаёт существование такой естественно пребывающей черты семейства будды, которая могла бы служить семенем и для тела форм, и для всеведущего ума будды. Также прасангика отрицает субстанционально доказанные явления. Вместо этого она утверждает, что причина получения тела форм будды – это создающая просветление система положительной силы, причём положительная сила в этой системе и тела форм будды образуют единый континуум, содержащий объекты с одинаковой сущностной природой. Это касается и создающей просветление системы глубокого осознавания, и всеведущего ума будды. Утверждая, что физическая и вербальная карма не просто обладают сущностной природой форм физических явлений, но и являются положительными силами, прасангика может спокойно утверждать, что эти формы физических явлений и тела форм будды составляют континуум, характеризуемый одной сущностной природой. Но, опять же, я должен предупредить вас, что это просто моё предположение и я не встречал и не слышал авторитетное подтверждение своего анализа.

Перед тем как рассказывать о взгляде Цонкапы на карму, я хотел сначала предложить свой анализ того, почему Цонкапа предпочёл значительно более сложное объяснение кармы, помимо того что оно основано на «Коренных строфах» Нагарджуны. У такого объяснения должна быть определённая причина, и в его изучении должна быть определённая польза. Если мы это понимаем, мы станем более восприимчивыми и нам будет легче понять это гораздо более сложное объяснение. В обратном случае мы можем сказать, что оно слишком мудрёное: «Зачем это нужно? Давайте пользоваться более простым объяснением». Я использовал метод, который мы найдём в большинстве наставлений по Дхарме, где сначала описываются преимущества какого-либо учения или какой-либо практики, чтобы мотивировать слушателей на самом деле практиковать, и только потом учитель начинает объяснять. 

Например, в первой главе текста «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» Шантидева сначала описывает ценность бодхичитты, а затем, в следующих главах, объясняет методы, с помощью которых можно развить бодхичитту и далеко ведущие состояния ума (парамиты). Сначала он рассказывает о преимуществах бодхичитты. Вот почему я сначала хотел объяснить преимущества системы Цонкапы: теперь, возможно, у вас появился интерес к тому, чтобы понять и контекст, и само объяснение.

Опять же, я возвращаюсь к одной из основных своих мыслей, и Его Святейшество Далай-лама очень часто повторяет то же самое, когда даёт учение. Он говорит о важности изучения Дхармы, о том, чтобы подробно изучать наставления на различные темы и запоминать их. «Памятование» означает, что мы можем держать материал в активной памяти. Мы не просто накапливаем информацию где-то на задворках своего ума. Памятование предполагает, что мы удерживаем что-либо, не отпуская или не забывая. Изучив различные аспекты Дхармы, мы практикуем так называемую аналитическую медитацию. На самом деле здесь имеется в виду, что нам нужно размышлять над учениями, стараясь их понять. Поддерживая памятование, мы складываем все части картины воедино и стараемся их сопоставлять.

Например, есть объяснение кармы в читтаматре, есть объяснение Цонкапы, есть объяснение, соответствующее воззрению прасангики на пустотность, есть разные объяснения, соответствующие разным уровням зависимого возникновения или учению о природе будды в читтаматре или прасангике. Также есть объяснение, основанное на классификации Васубандху, в которой выделяются шесть типов причин и четыре типа результата. Есть объяснение кармы, основанное на учении о механизме перерождения, и объяснение, основанное на логике. Мы сопоставляем всё это и пытаемся извлечь из этого какой-нибудь смысл, понять, какие философские проблемы затрагиваются. Важно смотреть на всё это с холистической точки зрения: только тогда мы сможем правильно понять буддийское учение. Вещи не существуют как отдельные фигуры в шахматной игре. Наше понимание будет возникать в зависимости от концептуальных систем, используемых в разных разделах учения. Это превосходный пример.  

Нам будет трудно связать вместе разные аспекты учения, если мы будем подходить к ним как к отдельным шахматным фигурам, которые нужно правильно передвинуть, чтобы выиграть игру. Но постижение происходит по-другому. Так мы можем добиться некоторого понимания, но наш ум будет слишком ограниченным, если мы будем думать о различных аспектах Дхармы как о субстанционально доказанных отдельных шахматных фигурах. В данном случае мы сравниваем с шахматными фигурами разные наставления по Дхарме. Но наставления о карме, о природе будды, о зависимом возникновении, о пустотности – не отдельные шахматные фигуры и не товары в отдельных пластиковых упаковках.

Возможно, вы помните анализ контакта из наставлений Шантидевы и Чандракирти по мадхьямаке. Как эти учения могли бы быть связаны друг с другом, если бы каждое наставление обладало самодоказанным существованием? Как между самими учениями мог бы возникнуть контакт, необходимый, чтобы сложить из них единую картину? Чтобы по-настоящему проникнуть в суть наставлений, нам нужно понимание пустотности и зависимого возникновения, как они объясняются в прасангике. Если мы считаем наставления отдельными и самодостаточными шахматными фигурами, мы не сможем их объединить. Здесь присутствует гораздо большая открытость.

На следующем занятии я начну объяснять воззрение кармы у Васубандху и Нагарджуны. Как я уже предупредил, оно намного сложнее объяснения Асанги. Я не буду использовать схемы и презентации, чтобы упростить материал. Хотя частично за этим стоит испорченная мотивация, а именно лень, у моей мотивации есть и более сострадательный, неиспорченный аспект. Вы не сможете выучить этот материал, если его преподнесут вам в виде схемы. Вы просто посмотрите на схему и скажете: «Да, очень хорошо», и затем просто пойдёте дальше. Если вы попробуете понять всё это самостоятельно и сами составите схемы, вам придётся обдумывать материал и работать с ним. Вы разовьёте усердие, терпение и другие качества, без которых у вас ничего не получится. Было бы неправильно преподносить Дхарму на тарелочке, готовую к употреблению. Вам нужно приготовить её самостоятельно.

Когда мы получили правильную информацию, нам требуется время и усилия, чтобы поработать с ней самостоятельно. От чего зависит, приложим ли мы эти усилия? От нашей мотивации. Если у нас нет мотивации попробовать понять всё самостоятельно, у нас ничего не получится. Смысл не в том, чтобы накапливать всё больше знаний, получая новую информацию. Мы также работаем над своими личностными качествами, развивая терпение, усердие, работая с мотивацией и так далее. Мы развиваем их все одновременно. Вы ведь слышали о том, что нужно одновременно накапливать заслугу и мудрость? Системы положительной силы и глубокого осознавания нужно объединить.

Углублять своё понимание – непростая работа, но важно осознавать, почему это непростая работа, вместо того чтобы жаловаться. В обратном случае мы не сможем развивать свои личные качества. Посмотрите на биографии выдающихся мастеров. Миларепе приходилось очень тяжело, когда он учился у Марпы. Но только потому, что Марпа был очень строг с Миларепой, тот смог развить такую мотивацию и силу характера, что он всё равно продолжал учиться и практиковать, не обращая внимания на тяготы и лишения. Он хотел получить наставления и практиковать их, чтобы стать просветлённым. Роль учителей Дхармы не в том, чтобы облегчить вашу жизнь. Многие из них будут специально создавать для вас трудности, но за этим стоит сострадательное намерение.