Подготовительные практики в махамудре

Другие языки

Традиция гелуг-кагью

Эта тема встречается во многих традициях тибетского буддизма. А истоки её – в Индии. И в особенности мы будем рассматривать традицию, как она обнаруживается, как она поддерживается в школе традиции гелуг тибетского буддизма. И в то же самое время терминологически она обозначается как традиция махамудры кагью-гелуг, что может ввести в заблуждение или удивить кого-то: почему кагью-гелуг?

«Кагью» в данном контексте означает линию передачи учения, просветлённых слов или просветлённые речи Будды. Поэтому находятся учёные, находятся комментаторы, которые предпочитают объяснять этот термин не как традиция, как школа кагью – одна из традиций тибетского буддизма из четырёх основных, но как этимологически перевести с тибетского «ка гью». «Ка» – это речь, просветлённая речь, слова, а «гью» – это линия, то есть это как бы традиция махамудры просветлённых речей, линии передачи учения просветлённой речи школы гелуг. В то же самое время Его Святейшество Далай-лама не следует за подобным объяснением, отвергая его, ссылаясь при этом на авторитет других комментаторов, других учёных. Итак, собственно коренной текст по традиции махамудры был написан Четвёртым Панчен-ламой, коренной текст, и комментарий на него был также написан им самим, то есть автокомментарий. И в этом автокомментарии, принадлежащем, естественно, перу самого Четвёртого Панчен-ламы, он обширно цитирует, приводит множество цитат из работ, из трудов мастеров традиции кагью.

И более того, следует помнить, держать в уме, что Четвёртый Панчен-лама являлся наставником, или учителем, Пятого Далай-ламы, а известна политика пятого Далай-ламы. Итак, вполне очевидно, что его учитель, который его воспитывал, он был тем умом, тем человеком, который замыслил эту политику и воплощал её через своего ученика, политику гармонизации отношений различных сект, или школ, тибетского буддизма после ста пятидесяти лет войны, междоусобиц и прочего.

Таким образом, из слов самого Четвёртого Панчен-ламы – автора коренного текста и автокомментария, и из того факта, кем он, какой персоной он являлся, какова была деятельность его и его учеников, вполне разумно предположить, что, называя эту традицию традицией кагью-гелуг, он имел в виду именно такое сведение воедино, гармоничное сведение воедино различных традиций, традиций кагью и гелуг, а не просветлённые слова внутри традиции гелуг. В то же самое время сам автор – Четвёртый Панчен-лама оговаривается, что он не создаёт здесь ничего сам, а всё это пришло к нему через линию передачи учения от самого ламы Цонкапы. В первых же строках текста он говорит об этом. И всё, что он делает, – это просто записывает на бумаге эти учении, которые изустно передавались от самого ламы Цонкапы внутри традиции гелуг. И время, прошедшее со времён ламы Цонкапы до времён Четвёртого Панчен-ламы – около двухсот лет.

Необходимо помнить, что сам лама Цонкапа учился у различных учителей, наставников, принадлежащих различным традициям – всем традициям, которые были живы, которые были представлены в его время. И среди его учителей были последователи традиций сакья, традиции ньингма, традиции кагью, различных линий кадам. И что касается махамудры, то он являлся держателем традиции, так называемой «дальней традиции», идущей от самого Будды Шакьямуни, которая была передана ему через мастеров линии кагью. И в то же самое время нельзя ограничивать учение махамудры рамками одной лишь традиции кагью, ибо в традиции сакья она также присутствует.

А также он являлся держателем и так называемой «близкой линии», линии видения, линии, которая была передана ему Манджушри через непосредственный контакт, через его медитативный опыт. Итак, какова была природа этого видения, этого контакта, этого медитативного переживания, мы можем лишь гадать. Нам не дано этого знать, что там происходило, кого он видел, что ему говорилось и так далее. Но описывается таким образом, что непосредственно от Манджушри через его прямое восприятие в медитации лама Цонкапа получил множество различных учений. И особенный акцент делается на том, что им было получено прямое, детальное, указание от Манджушри на то, в каких именно индийских первоисточниках искать наиболее качественные, наиболее точные, наиболее верные указания на то, как следует понимать пустотность.

И Цонкапа считается великим реформатором, великим революционером, этот термин действительно подходит ему, поскольку он реинтерпритировал, он истолковал по-новому, изложил по-новому большинство учений, превалировавших, существовавших, доминировавших в Тибете, на тибетской буддийской философской сцене того времени. И это действительно очень интересное явление, если вы подумаете об этом. И действительно, это очень интересное явление, поскольку в тибетском буддизме, и ламой Цонкапой также, делается ключевой, огромный акцент на вверении себя, на почтении, на поклонении духовному наставнику, что именуется «guru devotion» – поклонением гуру или поклонением ламе. И наверное, следует понимать это так, что ученику не должно противоречить, не соглашаться, перечить своему учителю, и также и в контексте того, в контексте содержания учения, того, чему учит его учитель.

И в то же самое время мы наблюдаем длинную историю несогласия учеников с воззрениями своих учителей, историю того, как ученики выходили за пределы воззрения, то есть шагали дальше в воззрении, нежели воззрение их учителей. И ярким примером тому является Атиша и его учитель Дхармакирти, также известный как Дхармапала, с Суматры, который придерживался воззрения читтаматры, школы «только ума», в то время как сам Атиша придерживался воззрения срединного пути, мадхьямаки. Но несогласие с учителем в философских моментах, моментах воззрения, никоим образом не означает непочтение к учителю, пренебрежение учителем. И сам Атиша, и лама Цонкапа во многом полагались на своих учителей и получили огромный объём знаний, многому научились у них, безусловно.

И в то же время весь тибетский буддизм по сути имеет общий источник философский, это философская система, развившаяся в великом индийском буддийском институте Наланда и основанная на дебатах, на философских дебатах, дискуссиях. Система, основополагающим элементом которой является положение о том, что, доказав что-то в открытых философских дебатах, обосновав нечто логически, человек, так сказать, побеждает другого. И побеждённый в такой открытой философской дискуссии, в дебатах, вынужден признать своё поражение и признать истинность утверждений оппонента.

И с другой точки зрения, различные люди, различные мастера имели различные духовные переживания в своих медитациях. И нет никакой нужды уравнивать медитативные переживания, опыты, видения различных йогинов. И в независимости от того, насколько мы близки со своим духовным наставникам, насколько мы сблизились с ним, наши духовные переживания, наши медитативные переживания, наш опыт не будет являться точной, стопроцентной репликой его или её переживаний. У нас отдельный ментальный поток, у нас отдельные кармические отпечатки, иные прежние жизни, поэтому опыт будет отличным.

Итак, что же лама Цонкапа добавил, что же он пересмотрел или изменил в той традиции кагью, которая была получена им, в той традиции махамудры, которая была получена им из линии кагью? На это очень ясно указывает Панчен-лама в своём тексте. Говоря о махамудре, мы говорим о медитации на природе ума. И как и в отношении любого другого феномена, любого другого предмета или явления, мы можем говорить о двух его аспектах – о его относительной, или более поверхностной, истине и о его истине абсолютной.

Итак, его относительная, или поверхностная, природа – это то, чем этот объект, предмет, явление является нам, каким образом он предстаёт перед нами. Мы называем его относительным или поверхностным, потому что это действительно то, что лежит на поверхности при первом контакте с явлением. Это то, что доступно нашему восприятию. И как и в тибетском, так и в санскрите, так и в русском «поверхностный» подразумевает нахождение чего-то более глубокого, действительно сущностного, подлинного, некой иной, скрытой природы. И то, что скрывается под этим поверхностным уровнем, легко доступным восприятию, является действительно подлинная, или глубинная, природа, или пустотность – то, как вещь действительно существует. И в данном случае «пустотность», или «пустота», означает отсутствие в этом предмете невозможных способов существования. Все согласны с этим. И когда же начинается время для разногласий, где лежит камень преткновения – это именно в описании, в определении того, что является теми «невозможными способами существования», от которых пуст, которых лишён этот объект.

И что делает лама Цонкапа, он принимает модель кагью, кагьюпинскую модель медитации на природе ума – в первую очередь распознавания, выявления, узнавания и затем медитация на природе ума, – но на относительной, поверхностной природе ума. Но что он привносит, что он добавляет? Он добавляет собственный способ, новый способ медитации на глубинной, абсолютной природе ума, как на то указал ему, определяя её, как указал ему Манджушри, вернее, как указал ему Манджушри, где искать источники верного описания глубинной природы ума в работах, в индийских трактатах философа Буддхапалиты. Итак, мы имеем два метода медитации. Первая – это медитация в рамках этой традиции махамудры, медитация, пришедшая из традиции кагью, медитация на относительной, или поверхностной, природе ума. И затем, медитация гелуг, привнесённая ламой Цонкапой, медитация на глубинной природе ума, или на пустотности ума. И таким образом мы получаем кагью-гелуг традицию махамудры.

И это не единственный пример таких комбинированных, или сочленённых, традиций. Мы находим подобный способ комбинирования учений и в некоторых практиках, циклах кагью, где махамудра комбинируется с дзогчен. Так, знаменитый кагьюпинский мастер Карма Чагме предлагает путь, на котором практикующий медитирует в стиле, или в манере, махамудры, известной в школе кагью, на нескольких этапах вплоть до самых последних, завершающих, когда он переходит на медитацию (в традиции ньингма, старой школы) дзогчен и достигает результата, плода, с помощью этой медитации. И затем, слыша подобные объяснения, узнавая о подобных традициях, мы можем задаваться вопросом, ставить под сомнение подобную практику откомпилированных комбинаций различных учений. Ибо всегда говорилось, говорится, и Его Святейшество Далай-лама часто это повторяет, что каждая традиция самоценна, самодостаточна и не занимайтесь смешением традиций. Это как разбавление, когда мы добавляем воду в молоко, то есть мы разбавляем и получаем компот или суп в результате этого.

Что же делают такие великие мастера, как лама Цонкапа, Панчен-лама и Карма Чагме? Они не смешивают стадии, параллельные стадии процесса, получая такой неразбериху-суп, или разбавление традиций. Они сочленяют различные практики поочередно, и, таким образом, подобное комбинирование можно сравнить с обедом или с ужином из многих блюд: одно следует за другим, и сочленяются стадии, они не смешиваются. Начиная обед с борща и завершая его пиццей. Для некоторых, может быть, это будет довольно аппетитно, и они с радостью это съедят, для кого-то нет.

Существует масса примеров комбинирования подобным образом стадий в различных традициях, различными мастерами. Можно их приводить до бесконечности, но достаточно будет и этого. Давайте перейдём собственно к тексту. Я предпочёл сделать общий обзор текста, не останавливаясь на его построчном детальном анализе. Сам я получал учение по этому тексту четыре раза. Один раз от геше Нгаванг Даргье, два раза от Его Святейшества Далай-ламы и один раз от Серконга Ринпоче. И я постараюсь передать обретённое мной понимание в ходе этих учений, сколько бы там его ни было, попытаюсь его передать наилучшим образом вам.

«Подготовительные», а не «предварительные» практики

Панчен-лама начинает своё повествование в естественной, формальной манере с выражения почтения ламам, учителям. После чего он что объявляет о своём намерении создать текст, такой-то и такой-то текст, по такой-то теме, что является довольно формальным и традиционным началом для подобного рода произведений. И затем он также декларирует разделы, основные разделы своего текста. И они также вполне традиционны и характерны для подобного рода произведений. Это предварительный, или вводный, раздел, собственно метод практики и завершающее положение.

Что касается первого раздела, следует понимать, что это некоторые подготовительные практики, предваряющие практики. Не понимайте их как практики предварительные, когда мы говорим о нёндро. Здесь в тибетском используется термин «нёндро», но, переводя его на английский, Алекс говорит о том, что он переводит его не как «preliminary», а как «preparatory» – подготовительные, нежели предварительные. Алекс не знает, передаёт ли русский все эти нюансы, но, так или иначе, в английском, когда человек слышит «preliminary», как принято переводить с тибетского «нёндро», он говорит: «Да, я довольно продвинутый практикующий. К чему мне какие-то подготовительные практики?» Коннотации такой не возникает, такой реакции, при слове «подготовительные».

В английском «preliminary», или предварительные, предваряющие практики имеют оттенок чего-то предыдущего перед чем-то настоящим и, собственно, чего-то неважного – малозначительного подготовительного шага. И в то же самое время термин «подготовительные практики» имеет более серьёзную коннотацию, более серьёзное звучание, нежели «предварительные». Предварительные – это что-то малозначительное, что можно перескочить, тогда как подготовительные практики звучат солидно. И подумайте о примерах с номадами, с кочевниками тибетскими, которые, перед тем как отправиться в какой-то переход, пакуют свои юрты, навьючивают своих яков, заготавливают провиант и так далее – серьёзные подготовительные шаги, от которых будет зависеть успех всего мероприятия.

И действительно, в английском это имеет совершенно другое звучание, другой колорит. Если мы говорим «предварительные», это как то, что мы видим в кино, когда мы приходим и перед нами крутят рекламу перед фильмом или показывают какие-то титры или трейлеры – наиболее увлекательные моменты грядущего кино или какого-то иного кино. По сути, всё это можно пропустить, а вот настоящая-то часть, собственно, – просмотр фильма. Такая вот коннотация слова «preliminary», или предварительные. Поэтому, так или иначе, приступая к изучению того или к практике того, что именуется на тибетском словом «ngondro», или нёндро по-русски, мы должны иметь в уме именно картину упаковки большого каравана, подготовки к отправлению большого каравана, нежели просмотра каких-то трейлеров или рекламы перед фильмом.

Надёжное направление как начало практики махамудры

И интересно заметить, что та терминология, которую использует здесь Четвёртый Панчен-лама в своих вводных строках, также отзывается, напоминает нам о терминологии кочевников и каравана. Говоря о том, что является вратами в это учение, или это как бы врата в шатёр или в юрту, это прибежище, принятие прибежища. Или как я обычно перевожу этот термин с тибетского – принятие верного, или безопасного, направления. А центральным шестом, или тем шестом, на котором держится весь шатёр, является бодхичитта. Таким образом, объявляется безусловно необходимыми, неотъемлемыми элементами, на которых зиждется вся эта практика, – прибежище и бодхичитта. Пожалуй, сейчас не самый удачный момент, чтобы пускаться в детальное обсуждение того, чем является безопасное направление, или прибежище, и того, чем является бодхичитта. Подобная фраза обычно всегда предваряет «но…» Краткое объяснение, что такое и то, и другое.

Когда мы говорим о том, что принято переводить на русский, на английский как «прибежище» и «принятие прибежища», мы говорим об избрании некого верного, безопасного направления в нашей жизни. И это акт весьма активный, это не что-то пассивное, это активное действие. И направление это обозначено Драгоценностью Дхармы. Это то, что Будда учил как третья и четвёртая благородная истина. Это есть пресечение всего того ментального мусора, всего того внутреннего смятения, смятённых, тревожных состояний ума, того, что именуется клешами, в умах тех, кто обрёл прямое, неопосредованное постижение пустотности. Именно это именуется истинная остановка или истинное пресечение. Это третья благородная истина.

И четвёртая благородная истина, или истинный путь, или истинные пути ума, поскольку они есть состояния или функции ума, понимания, постижения ума, которые ведут к такому пресечению и которые в тоже время, которые ведут к истинному пресечению и которые есть плоды истинного пресечения, то есть пути – это состояния ума. Мы говорим о том, что именуется путём без препятствий или беспрепятственным путём, это, собственно, тот процесс, тот ум постижения пустотности, который позволит избавиться нам от определённой порции этого ментального мусора. И затем, собственно, состояние свободы от этого ментального мусора, той доли омрачения ума, которая именуется в этой терминологии «путь абсолютной свободы» или «путь совершенной свободы». Их масса существует, это такие переходы с этапа на этап на пути вот этого духовного прогресса.

Затем две другие Драгоценности из Трёх Драгоценностей: Драгоценность Будды – это та цель или те существа, которые в полной мере обрели эти качества истинного пресечения и истинного пути, и Драгоценность Сангхи – это те существа, которые обрели в какой-то доле, в какой-то мере. И мы думаем: «Да, и что же, и какую всё это имеет связь, глубокую связь с махамудрой, как это всё соотносится?» Действительно, это необходимо понимать, поскольку, не зная совершенным образом природу нашего ума, как можем мы увериться в том, что возможно очищение нашего ума от всего этого ментального мусора, от всех тех неприглядных состояний сознания, нежелательных, от которых мы хотим избавиться. И как можем мы увериться, не зная природу нашего ума, в том, что возможно развить противоядия, то есть состояния ума, ведущие к такому избавлению.

И развить это можно двумя способами. Первым путём принятия прибежища и уверения себя во всём этом, утверждения во всём этом может быть эмоциональный путь веры кому-то, следования за кем-то и веры в то, что уж по крайней мере это нам не навредит и как-то нам поможет. И на таком эмоциональном порыве мы устремляемся к этим целям. И затем, устремляясь в своём направлении, мы хотя бы знаем, куда мы движемся, к чему мы движемся, мы какое-то отвели себе русло. И уже работая в этом русле, мы должны, конечно, углублять своё обучение. Пытаться разобраться во всём детально и действительно утвердиться, понять, что это возможно, что это реально, что это не какие-то наши фантазии или какие-то наши иллюзии.

Как мы, откуда вообще мы знаем, с чего мы взяли, что действительно был Будда, что буддой стать возможно, что всё это существует? Как, откуда мы это знаем на самом деле? Это что, сказка, какая-то красивая история, и мы стремимся стать Дедом Морозом или Санта-Клаусом, и что это получится? И только когда мы действительно поймём, постигнем, что такое природа ума, когда мы уверимся в этом понимании, тогда наше прибежище станет непоколебимым, прочным, стабильным. Для того чтобы заняться действительно серьёзным изучением этого вопроса и стремиться утвердиться в понимании природы ума, нам необходим какой-то импульс, действительно позыв двигаться в этом направлении, в направлении прибежища, в направлении, обозначенным этими двумя истинами – истинным пресечением и истинным путём.

И поэтому вратами в этот путь, вратами в этот шатёр являются действительно врата прибежища – стремление начать работу со своим умом, исследовать его природу. И в учении весьма ясно говорится о том, что наши действия, наши активности тела и активности речи являются производными, вторичными по отношению к деятельности нашего ума. И именно таким является первый способ вхождения в буддийское учение – принятие прибежища, когда мы на каком-то эмоциональном импульсе, желании изменить свою жизнь, доверии, на каком-то стремлении к чему-то, к буддийским каким-то идеалам, мы входим на этот путь и затем уже утверждаемся в понимании природы собственного ума.

Другим же путём является отличный от него, когда сначала мы пытаемся и каким-то образом разбираемся в природе собственного ума, в том, что такое наш ум, как он функционирует, обретаем некоторую уверенность и понимание того, что этот буддийский путь, он действительно действенен, он реален, и затем мы принимаем прибежище уже осознанно и движемся в этом направлении. И Его Святейшество Далай-лама часто говорит о том, что для тех из нас, для тех учеников, кто более склонен к эмоциональным отношениям с миром, к более эмоциональным реакциям, к доверию, к вверению себя чему-то или кому-то, к практикам преданности, следует следовать первым путём, затем уже разбираться более, анализировать и укрепляться в понимании природы ума. Для тех же, кому свойственен более интеллектуальный подход, аналитический подход, подход рассудочный, следует прежде разобраться во всех положениях, утвердиться в понимании и затем уже начать с прибежища, вступать на путь.

Каким бы ни был наш подход в этом случае, так или иначе необходимо следование в верном, безопасном направлении, необходимо прибежище, вот этот процесс следования. Ибо даже во втором случае, если мы люди более рассудочные, более интеллектуальные, более аналитического склада ума, то постижение пустотности, постижение природы ума будет для нас довольно поверхностным. Мы раньше поймём больше о природе своего ума, нежели эмоционально будем движимы в этом направлении, но достижение это не будет всеобъемлющим, не будет глубоким. Всё равно следование в этом направлении прибежища является следующим необходимым шагом.

Бодхичитта как несущий столб для практики махамудры

Итак, мы следуем в этом верном, безопасном направлением, которое вводит нас в этот тент, шатёр. Итак, что это за шест, на котором держится всё это сооружение? Это шест ума бодхичитты. Что делают в палатках или в шатрах эти несущие столбы? Они дают ту опору всему сооружению, всему этому шатру, юрте или палатке, не позволяя ему упасть. Бодхичитта даёт нам силу, даёт нам решимость, уверенность следовать этим путём, не отступать с этого пути, не разворачиваться назад и идти вперёд. Без этого несущего шеста бодхичитты вся наша практика, будь то практика махамудры или какая-то иная, находится под угрозой коллапса, или падения. Поэтому нам безусловно необходимо понимать, что такое бодхичитта, чем она является?

А это не так просто. Прежде всего нам необходимо научиться думать обо всех без исключения, а это значит действительно обо всех. И это всё подразумевает нашу способность мыслить обо всех живых существах без исключения, представлять себе их ситуацию, думать об их страданиях, об их проблемах, желать им освобождения от этих проблем и их причин, то есть сопереживать им, сострадать им, это значит готовность с нашей стороны принять на себя всю тяжесть работы по избавлению их от страданий, это значит… Единственным способом, с помощью которого мы будем в состоянии им помочь, является достижение нами самими состояния всеведения, состояния будды. Итак, вкратце, это означает мышление на наиболее объёмном, наиболее масштабном уровне, какой мы только можем себе представить. Просветление, в конце концов, означает ум, объемлющий всё и вся. Мы хотим помочь всем, а все – это значит все живые существа до единого, которые существуют.

Просветлённый ум, или ум будды, всеведущий ум, является той конечной точкой, той кульминацией духовного развития любого потока сознания, по сути это является кульминацией, полным развитием, пиком Драгоценности Дхармы, то есть обретением всех необходимых благих качеств, всех возможных благих качеств ментального потока ума, расцветания всех его благих характеристик, и полное устранение всех изъянов как на эмоциональном уровне так и на уровне когнитивном. Итак, мы не просто движемся в каком-то абстрактном направлении, в ту сторону, но мы действительно хотим для себя достичь вот этого состояния ума, которое мы описали. Прибежище не подразумевает движение до самого конца, прибежище может ограничиваться избранием вот этого верного, безопасного направления, которое приведёт нас к индивидуальному освобождению или избежанию страданий сансары. Тогда как бодхичитта подразумевает следование до самого конца, достижение всеведения, достижение состояния будды.

И если, действительно, мы ставим себе целью достижение такого состояния ума, такого сознания, которое всеобъемлюще, которое всеведуще, которое избавлено от всех когнитивных и эмоциональных изъянов, которое обрело все благие качества, тогда постижение природы ума, детальное знание природы ума, практики махамудры, действительно является необходимым фактором, условием достижения этой цели.

Итак, к чему влечёт нас бодхичитта? Бодхичитта влечёт нас, или движет нас, с её помощью мы устремляемся к своему собственному будущему просветлению, просветлению, которое будет существовать в будущем, но которого пока нет сейчас. Бодхичитта не влечёт нас к какому-то абстрактному, не конкретному просветлению. Бодхичитта не влечёт нас к чьему-то чужому просветлению, к просветлению Будды Шакьямуни, которое состоялось и являлось просветлением иного потока сознания иного существа. Она влечёт нас, мы стремимся с её помощью к нашему собственному будущему просветлению. В данный момент ведь оно не существует. Не так ли? Мы стремимся к тому, чего нет. Это немножко странно, да? Необходимо задуматься глубоко о таком явлении, как вещи, которые пока не существуют, о вещах, которых сейчас нет.

Я серьёзно настроен на своё семидесятилетие. Оно не существует, оно ещё не свершилось, моё семидесятилетие. Но в то же самое время оно не является полной фантазией, какой-то выдумкой, оно вполне может произойти. На основе чего я могу полагать, что оно может произойти? Оно может произойти на основе, или на базисе, фундаменте того, что теперь лично мне шестьдесят один год и я становлюсь старше с каждым днём, с каждым часом. И если смерть не придёт раньше, то я вполне могу достичь этого семидесятилетнего юбилея, который состоится на основе моего старения день ото дня и в один прекрасный день станет сегодняшней реальностью, то есть чем-то, что существует. Итак, оно возможно на фундаменте моего возраста и моего перманентного старения день ото дня, час от часа, и приближения к этому возрасту. И это является имманентно присущей характеристикой потока моего сознания, потока моего бытия – старение. И на самом деле для этого мне не требуется прикладывать никаких усилий. Ровным счётом ничего не делая, я могу прийти к этому естественным путём.

Итак, что же относительно моего будущего, не существующего пока просветления? Оно идентично моему будущему, не совершившемуся пока семидесятилетию и наступит неминуемо или оно чем-то отлично от него? И да, и нет. Да – в части присутствия во мне природы будды, или природы моего ума, как его глубинной природы, так и его относительной, поверхностной природы, которая делает меня способным достичь состояния будды в будущем. Итак, на основе этой природы будды, которая заключена во мне, я могу, отталкиваясь от неё, стать буддой когда-то в будущем, как на основе природы моего ментального потока, его тока и старения, я могу утверждать, что имею все основания достичь семидесятилетнего возраста.

Итак, на относительном уровне ум наш способен познать всё что угодно. Он способен знать вещи. И ум наш не существует ни одним из невозможных способов бытия, и на таком абсолютном уровне он свободен, освобождён от всего этого мусора. Мы можем сделать заключение, что когда-то, при определённых условиях, он способен достичь кульминации своего развития, избавиться от всего мусора, развить все благие качества и стать просветлённым умом. Нет – в том аспекте, что для достижения моего семидесятилетия мне не надо прикладывать никаких усилий. Это не распространяется на достижение просветления. Огромные усилия, тяжёлый труд требуются от практикующего для того, чтобы достичь этого состояния.

И коль скоро смерть может прервать моё продвижение к семидесятилетию, и я могу не достичь его в этой жизни, с бодхичиттой ситуация обстоит несколько иначе. В случае с достижением семидесятилетнего возраста, некие препятствующие факторы могут предотвратить достижение мною этого возраста в этой жизни, я могу умереть. Они могут предотвратить достижение мною семидесятилетия в будущих жизнях и во всех жизнях, что-то может этому помешать. Но в ситуации с бодхичиттой, обладания бодхичиттой и достижения просветления, ситуация иная: нет ничего что может абсолютно предотвратить достижение мною состояния просветления.

Если мы действительно разберёмся с природой нашего ума и мы поймём, что такое природа нашего ума, если мы разберёмся детально с тем, что такое третья и четвёртая благородные истины, то мы поймём, что достижение просветления для нас, для меня безусловно возможно. И безусловно возможно оно для всех без исключения живых существ, включая и того комара, который жужжал вокруг моей головы прошлой ночью, не давая мне спать. Ведь если мы стремимся к тому, если мы декларируем, что целью нашей является приведение к просветлению всех без исключения живых существ, то должны мы в равной мере увериться и в возможности достижения просветления всеми ими, включая комаров.

Отсюда мы видим, что бодхичитта – это довольно сложная тема для понимания, это довольно глубокая тема. Итак, мы стремимся помочь всем, принести им пользу, привести их к освобождению и просветлению. Затем мы концентрируемся на собственном будущем просветлении, которое пока не состоялось, но которое состоится в будущем и которое возможно в силу обладания нами природой будды. И мы работаем над достижением этого состояния с тем, чтобы однажды сделать его актуальным, реальным, состоявшимся событием. Мы станем буддами, просветлёнными, для того, чтобы затем в полной мере наиболее эффективно помогать всем живущим. И именно это являлось сутью той мотивации, которую мы выстраивали в начале наших занятий, когда мы выражали почтение по отношению к трём факторам: к буддам, к просветлённым существам, которые являются плодом, или целью, пунктом назначения нашей практики; тому пути, следуя которым мы сможем достичь конечного плода; и тому базису, той основе, которая присутствует во всех нас, природе будды, к природе нашего собственного ума, которая делает нас способными изначально следовать по этому пути и достичь его финала.

Из этого обсуждения мы видим, что прибежище, или безопасное направление, и бодхичитта весьма тесно связаны с махамудрой и имеют к ней непосредственное, прямое отношение. Если хотя бы на эмоциональном уровне, на уровне преданности, влечения мы обладаем прибежищем и мы обладаем бодхичиттой, то есть на начальном эмоциональном уровне, то это значит уже, что мы хорошо упакованы, что у нас есть за плечами рюкзак, экипировка, которая позволит нам пройти этот путь – этой медитации, этой духовной практики – и прийти к её логическому завершению.

Развитие двух систем позволяет продвигаться в практике махамудры

Итак, мы проникли в этот шатёр, вошли в дверь этого шатра, в отверстие этого шатра, мы прочно установили центральный несущий шест и мы можем жить в этом шатре, мы можем расположиться там, медитировать там, практиковать.

И далее Панчен-лама говорит о том, что «не допускайте ситуацию, когда всё это будет лишь пустыми словами, слетающими с вашего языка», но это должны быть действительно ваши прочувствованные мысли, эмоции, устремления. И затем Панчен-лама говорит, автор говорит о том, что для того, чтобы постичь природу ума, узреть природу своего ума, необходимо совершить то, что именуется обыкновенно, переводится как «два накопления» – накопление благой заслуги и накопление мудрости. Алекс говорит о том, что он предпочитает переводить это как развитие систем системы положительной силы и глубокого осознавания. Это не есть накопление рода накопления марок, собирательство марок. Не воспринимайте это как такое накопительство. Мы непрестанно медитируем на сострадании, на сопереживании, любви, заботе по отношению к ближним. И медитация эта наполняет нас благой, позитивной, конструктивной энергией, которая взаимодействует в этих сетях, усиливаясь, нарастая, то есть мы наполняемся этой благой энергией, этим потенциалом. С другой стороны, другое накопление – мудрости – мы изучаем, мы анализируем, мы исследуем пустотность, различные положения учения. И опять различные переживания, постижения, прозрения работают вместе, создают такую сеть, которая опять же наполняет нас вот этим знанием, и оно прирастает, прибывает. Как любовь, сострадание, бодхичитта наполняют нас силой, решимостью двигаться вперёд, и мы работаем над этими двумя видами накоплений, продвигаясь в этом, и это наполняет нашу систему энергией, силой.

Мы можем использовать здесь аналогию с водой. Если вы инвестируете достаточно энергии, вложите достаточно энергии в объём воды, она достигнет какой-то критической точки, когда энергии будет достаточно, и перейдёт в иное состояние: закипит и превратится в пар. И то же самое происходит с нами на органическом уровне, с нашим существом: если мы совершенствуемся достаточное время в этих двух накоплениях, то есть обретаем всё больший и больший благой потенциал эмоциональный от медитаций сострадания, любви, бодхичитты и всё больше и больше понимания, постижения от накопления мудрости, в какой-то момент произойдёт качественный скачок в нашем организме, в нашем существе, и мы постигнем махамудру, мы станем существами арья, то есть достигнем прямого, неопосредованного постижения пустотности. Но необходимо для этого инвестировать, вложить, направить огромное количество энергии в наше существо.

И в дополнение к этому необходимо также энергично избавляться от различных ментальных препятствующих факторов, изъянов. И действительно фактическое избавление, подлинное избавление от различных ментальных изъянов происходит только в момент прямого и неопосредованного постижения реальности, или пустотности. Поскольку необходимо помнить, что в нас весьма и весьма сильна инерция, потенциал возобновления функционирования в нас омрачённых состояний сознания из бесчисленного множества жизней, которые мы уже прожили и привыкли к ним. И что активизируют эти потенциалы, эти отпечатки, скрытые в нас, заложенные в нашем уме в течение бесчисленных прошлых жизней, – это то неведение, то смятение, которое царит в нашем уме, именно оно делает их активными.

И когда мы обретём прямое, неопосредованное переживание, или постижение, знание пустотности, станем арьями и сможем поддерживать его, прибывая в нём, тогда мы выбьём почву из-под ног у этих отпечатков, потенциалов, которые активизируются в омрачённом состоянии ума, ибо у них не будет питательной среды, не будет этого неведения. Когда нет того, что может как-то активировать эти потенциалы, эти отпечатки, когда нет этого неведения, то можно считать в равной степени, что их нет. Говоря о потенциалах, мы подразумеваем, то, что в будущем может как-то реализоваться, созреть, раскрыться, функционировать. Если это в принципе невозможно, о каких потенциалах тогда может идти речь? Потенциал чего-то, или семя чего-то, заложенный потенциал, потенция чего-то – имеет смысл вообще говорить об этом лишь в терминах того, что имеет возможность, способность в будущем когда-то раскрыться, реализоваться, функционировать, проявиться и так далее.

Единственный фактор, который может действительно очистить нас от различных кармических отпечатков, деактивировать их, сделать их неспособными к созреванию и фактически устранить их – это именно прямое, неопосредованное постижение пустотности, к достижению которого мы стремимся, и умение пребывать в нём, не расставаясь. Не следует обманываться, полагая, что практики, подобные начитыванию практики стослоговой мантры Ваджрасаттвы, очищающие мантры, которые мы выполняем на стадии так называемых предварительных, подготовительных практик, способна окончательно и навсегда очистить нас, наш ум от этих отпечатков и этих потенциалов созревания будущих проблем. Выполнение практики, очистительной практики Ваджрасаттвы с начитыванием стослоговой мантры, естественно, при условии, что практика эта выполняется корректно, подобна мытью рук. Мы вымыли руки, они совершенно чисты, но руки у нас остаются и, безусловно, когда-то они снова станут грязными.

Тем не менее, мы стремимся их мыть, мы их моем. И мы действительно моем их. Это необходимо для выполнения каких-то тонких, деликатных задач, как, например, какая-то операция на головном мозге или что-то ещё. Мы моем руки. И подобно тому как хирург готовится к операции, изучает долгие годы дисциплины в институте, тренируется, тренируется собственно уже в технике оперирования, моет руки перед операцией. Так и мы, приступая к работе над своим умом, как при операции над мозгом, моем руки. А этому предшествовали долгие годы обучения, когда мы накапливали два этих вида накопления и мы собирали благой потенциал эмоциональный – бодхичитты, сострадания и любви, мы накапливали знания, постижение, понимание посредством накопления мудрости. Вооружённые ими, мы моем руки, посредством выполнения практики Ваджрасаттвы и приступаем к этой работе над собственным сознанием, собственным умом.

Раскрытие своего ума махамудре с помощью прошения о вдохновении

Затем, выполнив это, финальной стадией, конечной стадией нашей подготовительной практики явится выстраданное, или из глубины души, от всего сердца призывание к гуру, к учителю, который неделим, который един со всеми просветлёнными существами. И мы задаёмся вопросом: «Так, что же это такое вообще значит?» И что мы делаем? Что это такое за призывание, что это такое за прошение? Мы просим гуру: «Гуру, пожалуйста, сжалься, я буду каждый день делать тебе подношения, помоги мне, или дай мне возможность узреть природу моего ума». Что мы говорим в процессе? «Я обещаю быть хорошим мальчиком или хорошей девочкой, вести себя замечательно, только позволь мне узреть природу моего ума». Что мы делаем? Я не думаю, что это такая детская, незрелая практика.

Что же мы делаем, когда приходит время для такого призывания? Это очень подчёркивается, явно акцентируется во многих учениях. То, что мы делаем, по сути можно описать как открытие самих себя для потока вдохновения. И это очень важная идея, очень важная концепция открытия себя. Так, прежде всего мы открылись для нашего верного и безопасного направления – для Будды, Дхармы и Сангхи, мы открыли себя им. Итак, мы, вместо того чтобы идти куда бы то ни было, идти куда попало, идти в каком-то неверном, дурном направлении, мы определились в направлении, мы открыли себя этому направлению и движемся в нём. Затем, развив в себе бодхичитту, мы открылись безбрежному океану живых существ. Всем неисчислимым живым существам мы открылись. Затем мы открылись этому необъятному простору просветлённого ума и просветлённого состояния. И мы открыли себя этому прочувственному, глубокому, интенсивному переживанию сострадания по отношению ко всем этим страждущим живым существам.

И это полное раскрытие, или полное обнажение, так используется этот термин в предварительной практике стослоговой мантры очистительной медитации Ваджрасаттвы. Термин используется «шак па», термин, который используется в тибетском – глагол «шак па». Он подразумевает раскрытие, вскрытие, это как термин, глагол, означающий удар топором по дереву, который раскрывает ствол, действие, когда мы открываемся всем своим прегрешениям, всему, что мы совершали, мы всё это декларируем и очищаемся от этого. Это один из аспектов практики очищения. Итак, что мы делаем на этом шаге, на этой фазе? Мы открываемся подобным же образом вдохновению, или тому благословению иными словами, от учителя, которое может в нас войти. Для того чтобы постичь природу своего ума, как его относительную, поверхностную природу, так и его глубинную природу, необходимо, чтобы ум наш был совершенно и полностью открыт. Если он будет хоть чуть-чуть закрыт, то мы лишим себя шанса узреть его подлинную природу.

Чем более наш ум открыт во всех этих его аспектах и измерениях, которые мы только что упомянули, тем больше у нас шансов постичь в ходе практики его природу. И необходимо также интенсифицировать, усилить, повысить его напряжение, напряжённость, или повысить его вольтаж, как если вместо двадцативаттной лампы – двухсотваттную лампу. Хороший пример с лампой электрической. Мы хотим увидеть природу своего ума. Итак, мы должны говорить об уме, который смотрит на природу ума, и о природе ума, которая должна быть увидена им, узрена им.

В данной ситуации ум наш выступает как субъект восприятия и как объект восприятия. Чем интенсивнее субъект восприятия, тем интенсивнее он будет воспринимать. Чем интенсивнее объект восприятия, тем легче будет его узреть. Поэтому это полезно и необходимо в этих двух аспектах, с субъектом и объектом. Итак, чем интенсивнее лампа, то есть чем у неё выше напряжение, сила, мощность, тем лучше, более видима будет эта лампа. И в то же самое время тем лучше будем видеть мы эту лампу. Тем ярче будет эта лампа и тем лучше мы будем видеть её. Если мы сделаем как объект-субъект деление.

Именно поэтому мы стремимся повысить мощность, или интенсивность, нашего ума, повысить мощность его восприятия как субъекта, смотрящего на природу ума, и высветить ясно эту природу ума, которая является объектом. Для этого, естественно, придётся накачать лампу нашего ума огромным количеством энергии, электричества. Для этого мы совершаем все эти накопления, выстраиваем действительно накопления позитивной энергии и знания, понимания, и необходимо протереть лампу, сделать её чистой – для этого мы выполняем различные очистительные практики. И необходимо, естественно, подсоединить лампу к сети – для этого выполняем мы это подсоединение, принимая прибежище и порождая бодхичитту. И для повышения вот этого градуса горения, для повышения этой интенсивности, этой мощности, мы открываемся теперь тому вдохновению, которое может войти в нас от нашего учителя. Итак, у нас уже достаточно этой мощи, этой интенсивности от нашей медитации сострадания, мысли о всех живых существах, стремления им помочь.

И тот, кто именуется коренным учителем, он именуется коренным неспроста, поскольку он служит корнем этой энергии, этой мощи, этой интенсивности, которую мы стремимся накопить. Он не является семенем, поскольку семя – это иное. Он является корнем, которое питает всё дерево нашей практики, нашего вдохновения, является для нас наиболее вдохновляющей, впечатляющей фигурой. Для большинства из нас этой фигурой может являться Его Святейшество Далай-лама, с которым у нас, может быть, и не было никогда тесного личного контакта, но, тем не менее, сама его фигура, его личность способна подвигнуть нас на многие свершения, наполнить нас вдохновением, действительно воодушевить.

Как говорится здесь в тексте, мы воспринимаем нашего коренного учителя как неотделимого, как единого со всеми просветлёнными существами, со всеми буддами. Что это значит? И уж, безусловно, это не означает то, что наш гуру является действительно буддой во всём богатстве технических деталей этого состояния, а именно способным проявлять двести миллиардов эманаций во все уголки вселенной, ходить сквозь стены и знать телефонные номера всех жителей планеты.

Что мы видим в нашем учителе – это мы видим ту природу будды, которая в силу его духовных свершений, в силу нашей преданности, нашей любви к гуру, к учителю, столь очевидна, она явна для нас, не столь явна, как наша или чья-то ещё. И в силу этого мы способны уверовать в собственную природу будды, наблюдая природу будды учителя. И именно это составляет основу медитации гуру-йоги, в которой мы сливаемся в неразделимое целое с учителем, становясь его природой будды, пропитываясь его природой будды. Видя природу будды учителя, мы говорим, что гуру – будда, мы называем результатом причину. С одной стороны, мы говорим, что он обычное существо, с другой говорим, что он будда. С точки зрения причины одно, или основы, с точки зрения результата – другое, и оба заявления по-своему верны.

На основе природы будды он может быть и живым существом, и буддой. Основой природы будды является обычное живое существо – то где она пребывает, а на основе природы будды мы будды. Это именно то, что в традиции сакья именуется неделимостью или недвойственностью сансары и нирваны. Итак, не понимайте это буквально, что учитель есть будда. Но понимание того, что такое природа будды, – а это нелегко понять, что такое природа будды на самом деле, – и видя её отчётливо в учителе в силу его особых характеристик, мы можем понять, что это такое для нас, мы можем понять, что мы обладаем ей. Гампопа заявлял о том, что, когда он понял неделимость своего ума с умом своего гуру Миларепы, он реализовал махамудру, постиг махамудру.

И это как раз относится к этому процессу призываний, или мольбы, молений, на основе понимания того, что такое природа ума. Вдохновение, подлинное, полезное, стабильное вдохновение в практике – не есть какое-то экзальтированное эмоциональное состояние, когда мы впадаем в транс, распеваем гимны, плачем, и раскачиваемся, и валяемся, и так далее, и причитаем: «О гуру, гуру». Это не стабильное вдохновение, не то вдохновение, к которому мы стремимся в контексте этой практики. Говоря о том, что принято переводить как «вера», или «faith», или «де па» на тибетском, мы говорим о различных её видах. И одним из этих подвидов веры является ясная уверенность, ясное доверие, к учителю в данном контексте, которая заключается в вере в его способность очистить, или прояснить, все омрачения, смятённые состояния нашего ума.

Это не влюблённость, это не есть какая-то эмоциональная зависимость от учителя. Но это именуется вдохновением, то, что сейчас я говорю всё время вдохновение, а Алекс – inspiration – это, то что обычно переводится как «благословение». То есть термин «благословение» можете смело менять на «вдохновение». Это переводится как именно «благословение», но это, мне кажется, притягивание сюда иных религиозных концепций, которые здесь неуместны, поэтому мы используем «вдохновение». Итак, что такое вдохновение? Это какие-то волны, приподнимающие волны, приподнимающие, светлые волны – примерно такая коннотация этимологическая этого термина на тибетском. На санскрите – «адиштана» – также обозначает приподнимание, подъём, то есть вот такая коннотация у этого термина и в тибетском, и в санскрите. Как мы обретаем это вдохновение, как мы получаем это так называемое благословение? Мы думаем о благих качествах гуру, вдохновляемся от этого. Мы думаем о его доброте и милосердии по отношению ко всем живым существам, по отношению к нам, и это также движет нашим сердцем. Это вызывает сильное эмоциональное состояние, которое устойчиво – это не беспокоящее состояние. И это добавляет нашему уму энергии – и как субъекту, и как объекту – и открывает нас всё больше и больше.

Гуру растворяется в нас, и мы объединяемся

На последнем шаге мы визуализируем нашего коренного учителя, восседающего на нашей макушечной чакре, и затем входящим в нас, и растворяющимся в нас неразрывно. Не следует фантазировать, думая, что теперь мы становится некими репликами, или клонами, нашего учителя со всеми относительными проявлениями его идентичности, как то стиль одежды, предпочтения в пище и так далее. Но мы понимаем в процессе этого растворения, что природа будды учителя и природа будды моя, они эквивалентны, они идентичны, они не есть одно, ибо они индивидуальны. Я обладаю своей природой будды, учитель – своей, но они не отличны друг от друга.

И плюс к этому, если преданность наша к учителю сильна, если мы действительно верим ему, относимся к нему преданно и позитивно, то растворение учителя в своём теле является действительно очень интенсивным эмоциональным переживанием. Это действительно интенсивное, мощное переживание, сопряжённое с блаженством, с радостью, удовольствием. Это не то, что мы визуализируем перед собой яблоко, оно садилось бы нам на макушку, входило бы в нас, растворялось. Такого переживания от растворения в себе яблока мы не получим явно.

Выполнив все эти предварительные практики – принятие прибежища бодхичитты, создание двух накоплений, призывание к учителю, растворение учителя в себе, – тогда ум наш прибывает в том состоянии наибольшей открытости, наибольшей ясности, интенсивности, которое является наилучшим условием для медитации, которая следует за этим.

И необходимо действительно разобраться в этом, переварить и усвоить смысл сказанного: зачем всё это делаем? Если мы просто будем начинать медитировать на природе нашего ума, сев, ничего не выполнив, то велика вероятность того, что ум наш не будет достаточно интенсивен, достаточно ясен и работоспособен в этом случае. Подобно тому как мы взяли совершенно тупой нож, никоем образом его не наточив, и пытаемся что-то резать. Необходимо сначала наточить лезвие ножа, необходимо предварительно подготовить свой ум должным образом с помощью всех этих практик для того, чтобы успешно медитировать на махамудру.

Когда мы уже узрели природу своего ума, мы хорошо к ней привыкли, мы уже знакомы с ней, близко знакомы с ней, тогда всего этого может не потребоваться. Но не имея всех этих достижений, не пройдя все эти стадии, а только приступая к медитации на природе ума, на махамудре, мы безусловно нуждаемся во всех этих подготовительных этапах, стадиях, чтобы ум наш был работоспособен. И хотя бы некоторая доля, некоторая степень этих предварительных аспектов должны у нас присутствовать, чтобы создать все необходимые условия. И говоря словами Четвёртого Панчен-ламы, не допускать тех ситуаций, когда это просто пустые слова, ничего не значащие слова, слетающие с вашего языка.

Таково объяснение предварительных шагов, или предварительного этапа. Завтра же мы начнём рассматривать собственно медитацию. Есть ли у вас вопросы?

Устная передача как разрешение практиковать махамудру

Дадите ли вы устную передачу, или лунг, дозволение на выполнение этой медитации, или же просто объясните её.

Очень интересный вопрос, поскольку он выводит нас в поле вопроса, что такое «лунг» вообще, устная передача. В соответствии с моим пониманием этой темы, лунг, или устная передача, является изустной передачей, или прочтением некоего текста, объёма записанной информации, но не медитации. Традиция в Древней Индии была такова, что во времена Будды, вернее после его кончины, в течение трёх или четырёх даже веков ничего не записывалось и всё передавалось из уст в уста. Итак, все учения передавались изустно, и учителя их читали, другие выслушивали и передавали дальше, ничего не записывалось.

Для того чтобы изучать некий текст, некие учения, необходимо было встретиться с человеком, который запомнил их наизусть и прослушать их от него в точности, получить эту передачу учения устную и затем изучать его, практиковать. Для того чтобы быть уверенным, что вы в точности получили учение, слово в слово, как оно было преподано. Услышав это учение, повторённое достаточное количество раз, либо обладая совершенной памятью, вы могли выучить его наизусть, прослушав. Это являлось действительно важным аспектом, ибо за отсутствием письменных источников тексты легко могли подвергнуться каким-то изменениям, трансформациям, искажению.

И традиция эта продолжилась даже с возникновением письменных носителей и записей текстов. Аспектом этого процесса является то, что тот человек, который осуществляет передачу лунга, то есть изустную передачу какого-то текста или учения, – совершенно не требуется от него или от неё, чтобы он хоть что-либо понимал в том, что он или она читают. Единственным требованием является доскональное, точное воспроизведение акустическое того, что на этом листе бумаги написано, понимание не требуется. Я был очень удивлён, узнав это. Но то, что я говорю вам сейчас, основано на том, что Его Святейшество Далай-лама лично объяснял мне. Я расскажу вам эту историю, ситуацию, которая произошла.

Существует текст, наиболее сложный, детальный текст Цонкапы, «Легше ньингпо» вкратце именуемый, в полном варианте заглавие – «Сущность изящных слов об интерпретируемом и прямом смысле», где рассматриваются махаянские философские системы, а именно сватантрика-мадхьямака и прасангика-мадхьямака. Труднейший текст, написанный Цонкапой. Около двухсот пятидесяти страниц. Мой учитель Ценшаб Серконг Ринпоче в качестве элемента своей ежедневной практики начитывал этот текст по памяти каждый день. Он был одним из учителей Далай-ламы.

Существует линия передачи этого текста от самого Цонкапы. Но отец самого Серконга Ценшаба Ринпоче, Серконг Дордже Чанг, был одним из наиболее высокореализованных мастеров своего времени, и он также в медитативном переживании имел встречу с самим ламой Цонкапой, который дал ему передачу непосредственную этого текста. И таким образом Серконг Ринпоче обладал обеими этими линиями, то есть двойной линией – дальней линией от самого ламы Цонкапы через всех учителей и линией видения от своего отца. И никогда не передал линию самому Далай-ламе, своему ученику. И говорил, что он ждёт чего-то такого необычного, что должно произойти, чтобы он узнал, чтобы объяснить это Его Святейшеству, чего тот до этого не слышал в отношении этого учения, – и не давал ему эту передачу. И до того как он смог передать это учение, передать этот лунг Его Святейшеству, он покинул этот мир.

В то же самое время я получил этот лунг, передачу этого текста прочтением от Серконга Ринпоче. Он каждый день его начитывал, поэтому это было на сверхскорости. И это было необычной передачей, необычным лунгом, поскольку давался он по памяти, а не по прочтению с листа. И следующее перерождение Серконга Ринпоче было обнаружено позже. И я весьма близок с ним, может быть, даже ближе связан с ним теперь, нежели с прежним Серконгом Ринпоче, то есть у нас близкие отношения. Двадцать два года ему сейчас. Когда ему было около девятнадцати лет, он страстно возжелал получить эту устную передачу.

Мы начали искать, и, сколько бы мы ни искали, мы не нашли никого, кто бы был в живых и обладал этой передачей, кроме меня и ещё двух человек. По каким-то причинам он не желал получать их от этих двух человек, и завершилось тем, что он попросил меня передать ему этот лунг. Я же никогда не изучал этот текст, не обладал никаким пониманием заключённого в нём смысла. Ринпоче же настаивал, и я обратился к Его Святейшеству Далай-ламе за советом, что мне следует сделать в этой ситуации. И поскольку Его Святейшество Далай-лама как бы опекает Серконга Ринпоче и наблюдает за процессом его обучения, образования.

И на этот вопрос Его Святейшество ответил мне, что это неважно, понимаю ли я заключённый в тексте смысл или нет, лежащий там смысл, важно, что я получил во всей полноте эту передачу от Серконга Ринпоче, и я могу её передать дальше. Принимая во внимание то, что это действительно очень важный момент для сохранения и передачи дальше линии этого учения. Я практиковал долгое время, начитывая этот текст вслух, выговаривая верно всё написанное там, чтобы не выглядеть дураком, читая это, чтобы это не стало мучением для Ринпоче.

Я приехал к нему в монастырь и дал ему эту передачу, дал ему этот лунг, что, в общем-то, заключалось в моём прочтении текста вслух. Я был удивлён, но это всё, что это было. Я полагал, что это подразумевает некие знания, прозрения, постижения, реализации духовные в отношении этого смысла, но это оказалось просто тем, чем это было. Сильно отличается от дарования обетов, от дачи обетов, от дачи посвящения – абхишеки, от дачи иного рода обетов, обязательств и прочего.

Поэтому я не знаю, что именно вы подразумеваете, говоря о передаче, дозволении, лунге и так далее. Существует абхишека, то есть ванг, посвящение на практики махамудры в контексте ануттарайога-тантры, высшей йога-тантры, это одно, но её можно практиковать вне контекста высшей йога-тантры как сутрическую практику, и об этом непосредственно говорится в тексте. Что же касается устной передачи вам этого тибетского текста, к сожалению, у меня нет его с собой. Если бы он у меня был с собой, я с удовольствием прочитал бы его для вас вслух. Я могу прочитать для вас свой английский перевод данного текста, но поможет ли это вам – я не знаю. Вот что я могу сказать по устной передаче.

Вопрос в том, насколько это актуально и важно в наши дни, это действительно вопрос. В традиционном обозрении, в традиционной среде этому придаётся большое значение. Насколько это действительно значимо в наши дни – это вопрос. Это может быть важным аспектом чувства единства, принадлежности, ассоциации с какой-то линией, лояльности какой-то линии, принадлежности к какой-то цепочке передачи учения. Но опять же, в прагматичном ключе, не гарантируется вам даже то, что говорящий, передающий этот текст что-то в нём понимает. Этого от него не требуется. Я, безусловно, надеюсь, что большинство мастеров, учителей, дающих устные передачи текстов действительно хорошо в них разбираются, постигли их и прекрасно понимают. Но опять же это не является каким-то необходимым пререквизитом, то есть необходимым условием, требованием. Надеюсь, я предполагаю и уверен в том, что те великие ламы, учителя, которые давали множество устных передач Его Святейшеству Далай-ламе, действительно знали, о чём говорят и постигли смысл этого.