Категории, подразумевающие и неподразумевающие отрицания

Давайте вернёмся к «не Тензин». Что если бы мой друг подумал, что Тензин, о которой я говорю, – это какой-то другой человек по имени Тензин, которого он знает? Допустим, он посмотрел на фото в моём альбоме, увидел одну из моих «не Тензин» (или даже фото человека, который не входит в мою категорию «не Тензин», то есть на мою Тензин), и подумал: «Не Тензин». Концепция «не Тензин», которая у него возникла, была получена из предварительного исключения его Тензин, а не моей. 

Это хороший пример, если вы его понимаете. Я думаю о своей Тензин и хочу показать моему другу её фотографию. Он думает о другой Тензин, которую он знает. Рассматривая фотографии в альбоме, мой друг ищет фотографию своей Тензин; возможно, её фотография тоже есть в моём альбоме. Когда он смотрит на фотографию человека, отличного от моей Тензин, и даже когда он смотрит на мою Тензин (то есть на того, кто не «не моя Тензин»), и думает «не Тензин», это будет отличаться от того, что имею в виду я, не так ли? Чтобы получить «не Тензин», он исключил не ту Тензин, которую исключил я, когда у меня появилась идея «не Тензин». 

Обе «не Тензин» – члены общей категории «не Тензин», однако это два разных члена категории. Это очень важный момент для понимания того, как мы изолируем различные объекты в рамках одной категории. Например, у нас есть словесная категория «не Тензин». Используя её в своём мышлении, мы можем присваивать или не присваивать ей смысловую категорию. Если мы её не присваиваем, то с помощью данной словесной категории мы думаем просто об утверждающем явлении; это просто утверждение слов «не» и «Тензин». Однако если мы обозначаем поверх этой словесной категории ещё и смысловую категорию, то есть исключаем конкретного человека, конкретную Тензин, то и словесная категория, о которой мы думаем, и смысловая категория, которую мы ей присваиваем, относятся к отрицающему явлению – к человеку, который не является этой конкретной Тензин.

Мы можем исключить разных людей, которых зовут Тензин, и в рамках этого исключения точно изолировать одну конкретную «не Тензин», а затем обозначить таким образом различных людей. Разумеется, наше обозначение «не Тензин» поверх разных людей может быть точным или неточным, в зависимости от того, является ли в действительности этот человек той конкретной Тензин, о которой мы думали. Если я обозначу свою «не Тензин» поверх вашей Тензин, это будет точное обозначение относительно конкретной Тензин, которую исключил я, чтобы получить мою «не Тензин», однако очевидно, что это не будет точная «не Тензин» относительно конкретной Тензин, которую исключили вы, чтобы получить свою «не Тензин». Это довольно сложно.  

Здесь важна точность. По сути, мы можем получить «не Тензин», исключив тех, кого даже не зовут Тензин. Однако такая «не Тензин» не будет достоверным членом категории «не Тензин», поскольку, если мы хотим установить ту Тензин, которую мы исключили, чтобы получить «не Тензин», то обнаружим, что человек, которого мы исключили, не была Тензин. Другими словами, чтобы получить «не Тензин», нам нужно исключить конкретную Тензин. Если мы исключим Таши, чтобы получить «не Тензин», то Таши, которого мы исключили, не является Тензин, а значит мы не получили правильно определённую «не Тензин». 

Если понять это объяснение, что, я должен признаться, очень трудно, поскольку в нём содержится так много отрицающих слов, – то мы можем начать понимать, как различные предметы, например стаканы, включаются в категорию «стакан». Это происходит благодаря определителям (ldog-pa, изоляты), которые представляют собой двойные отрицания «ничто иное, кроме как стакан». 

Так нам не хватит слов для каждой видимости или явления. В нашем языке меньше слов, чем понадобится, чтобы дать определение каждому явлению. В ситуации, когда мы думаем о двух разных Тензин, необходимо придумать новый термин, например «Тензин Алекса» и «Тензин Саймона», «темноволосая Тензин», «пожилая Тензин», «молодая Тензин» и так далее. 

Нужно ли придумывать новые слова или достаточно использовать изоляты? Здесь присутствуют два Кристиана. Изолят предполагает, что этот Кристиан является «ничем иным, кроме этого Кристиана», а тот Кристиан является «ничем иным, кроме того Кристиана». Так мы их определяем. 

Вы ничего о них не рассказали! 

Да, я ничего о них не рассказал, однако они были изолированы, подобно тому как нет необходимости давать имя каждому существующему яблоку или каждому существующему муравью. 

Это сработало только потому, что вы указали на этого Кристиана. Если бы вы просто сказали: «Этот Кристиан является ничем иным, кроме этого Кристиана», у меня не было бы ни малейшего представления, о ком именно вы говорите. 

Верно, однако мне это позволило бы узнать этого Кристиана и того Кристиана, имея в уме одно и то же имя, но не путая двух людей. 

Да, потому что вы понимаете контекст. 

Когда у нас есть контекст, мы должны знать и объект. Как мы его изолируем? Я знаю многих людей, которых зовут Тензин. Я знаю многих людей по имени Кристиан. Как я понимаю разницу между всеми знакомыми мне людьми по имени Тензин, если называю их одним и тем же именем? О чём именно я думаю? 

Об особом качестве, которым человек обладает. 

Это подводит нас к сложной теме, о которой говорится в философии прасангики. В прасангике считается, что на стороне объекта нет ничего, что можно было бы назвать его особым качеством или определяющей характеристикой, которая делала бы его уникальным объектом. Это самое важное: на стороне объекта невозможно обнаружить ничего, что доказывало бы, что это отдельный объект, отдельная вещь. Мы изолируем всё с помощью двойных отрицаний: это ничто иное, кроме того, чем оно является. Это не происходит со стороны объекта, а доказывается исключительно в силу умственного обозначения, то есть концептуально. 

Конкретная Тензин, о которой я думаю, когда использую слово «Тензин», оказывается изолированной в силу того, что она не является этим человеком и никем иным. Когда я использую слово «Тензин» в отношении этого человека, я имею в виду именно его, а не кого-либо другого. Очевидно, это просто процесс умственного обозначения. Тот факт, что эту женщину зовут Тензин – это тоже просто умственное обозначение; родители назвали её Тензин. В ней нет ничего обнаружимого, что делало бы её Тензин и присутствовало бы ещё до того момента, когда её назвали Тензин. В противном случае как бы мы могли называть словом «яблоко» множество разных яблок? 

Вы можете ассоциировать имя с конкретной фотографией человека, с его внешностью, голосом или телосложением. 

Это просто качества, которые представляют человека в нашем познании. Мы могли познакомиться с ним, когда он был маленьким ребёнком, и можем узнать его, когда он будет молодым или пожилым человеком. Его внешность изменилась. Что происходит, когда я вижу вас через много лет, если мы ни разу не виделись? Например, я ходил на встречу выпускников через 40 лет после выпуска, и многих людей, которых я там видел, я не узнавал. Но затем один из них сказал мне, что он Роджер, и я сказал: «О боже! Я тебя не узнал!» Но я знаю, кто такой Роджер. Роджер – это никто иной, кроме Роджера, однако его внешность полностью изменилась. Я бы никогда не узнал его. 

Когда я думаю о Роджере, что именно появляется в моём уме? Это очень интересно, поскольку это нестатичное отрицание. Есть два вида изолята – статичный, который выделяет индивидуальный объект в концептуальном познании, и нестатичный, который выделяет индивидуальный объект в неконцептуальном познании, например в сенсорном познании. Однако это уже очень сложная тема, и нам нужно вернуться к обсуждению на нашем уровне. 

Если сам объект меняется от момента к моменту, то всё остальное, кроме этого объекта, тоже должно меняться от момента к моменту. В противном случае нам будет казаться, что это явление, которое меняется от момента к моменту, всё время остаётся одним и тем же. Однако оно нестатично. Тем не менее мы не называем человека новым именем в каждый новый момент его жизни. Мы углубились в тему умственного обозначения и говорим о том, что определяющие характеристики не существуют на стороне объекта. 

Например, я смотрю на объедки, оставшиеся после обеда на столе, и думаю «не съедобно». На них смотрит мой друг, который ещё не наелся, и он не применяет категорию «не съедобно». «Не съедобна» бумажная салфетка. Конечно, недоеденная еда не является «несъедобной». Находится ли «несъедобность» на стороне объекта? Разумеется, нет. Понимаете? 

То же верно и для слов. Находится ли смысл слова в нём самом, как будто это нечто ему присущее? Разумеется, нет. Является ли определение присущим слову? Разумеется, нет. Слово – это просто звуковой паттерн. Вот мой любимый пример: слыша речь на незнакомом языке, мы не можем даже разделять звуки на слова, на смысловые единицы. Мы можем пойти ещё дальше: как мы узнаём чей-либо голос? Я слышу звуковой паттерн и думаю: «Голос Саймона». Если этот паттерн услышит человек, который не знает, что это голос Саймона, он подумает, что это чей-нибудь ещё голос. Это постоянно происходит, когда мы разговариваем по телефону. Есть ли что-либо внутри звукового паттерна, что делает его голосом Саймона, указывая, кому этот голос принадлежит? 

Некоторые люди имитируют чужие голоса. 

Верно. Это подводит нас к связи между причиной и следствием, но я сильно отхожу от темы. 

Вы привели пример с иностранным языком, в котором мы не можем даже различить слова. Когда говорят на родном языке, невозможно перестать различать слова. 

Да, это очень сложно. Мне это хорошо знакомо. Когда рядом с нами люди говорят на незнакомом языке, довольно легко абстрагироваться и не отвлекаться. Однако если кто-нибудь говорит на языке, который мы знаем, то почти невозможно не обращать на это внимание: мы слушаем речь и присваиваем словам значения. Тем не менее всё это возникает со стороны ума, а не со стороны слов. Как в примере с телефонным звонком: когда мы узнаём, чей это голос, как на это влияет человек, который издаёт звук, чей голос звучит? Когда человек перестал говорить, это Кристиан перестал говорить? Где находится это отрицающее явление «уже не говорит»? Внутри звука? В Кристиане? Это совершенно несуществующее явление? Нет, ведь мы можем познать, что Кристиан больше не говорит. Отрицания очень важны для понимания многих вещей.  

Вы понимаете, почему слово – это тоже категория? Неважно, кто его произносит и как звучит голос говорящего, но это одно и то же слово, одна и та же звуковая категория, и она статична. Это невероятно: слово может быть представлено и звуком, и изображением. Например, оно может быть написано от руки, то есть по сути быть изогнутой линией. Эта линия, будучи абсолютно произвольной, является словом, и у слова есть значение вне зависимости от того, чьей рукой оно было написано. Это просто невероятно. 

Важно понять эти основные идеи. В обратном случае мы не сможем пойти дальше. Я хочу убедить вас начать размышлять обо всём этом, так как изучить это крайне важно, если вы хотите понять любую тему буддийского учения на глубинном уровне. Если вы уйдёте лишь с этим – с искренним желанием продолжить с этим работать, – то выходные прошли не зря. 

Когда Нагарджуна говорил о пустотности, он ведь говорил в контексте отрицаний, таких как «не один», «не много», «не то и другое одновременно», «ни то и ни это»? Что можно сказать о таких отрицаниях?

Это подводит нас к очень сложной теме пустотности и того, к какому типу отрицающего явления она относится. Когда мы анализируем, есть ли такая вещь, как истинное существование, то, если бы такая вещь существовала, если бы у нас было два истинно существующих объекта, они должны были бы быть либо одним и тем же объектом, либо совершенно разными объектами, либо и тем и другим, либо ни тем ни другим; есть только четыре варианта. Далее мы начинаем формулировать отрицания. Мы говорим, что они не являются ни чем-то одним, ни множеством (это не два отдельных истинно существующих объекта), и также они не могут быть каким-то образом и тождественными, и отдельными одновременно и не могут быть ни тем ни другим. Соответственно, мы говорим, что истинного существования нет, мы его отрицаем.

Если мы отрицаем его, говоря: «Нет такой вещи, как истинное существование», это основано на убеждённости в том, что других вариантов нет. Когда мы исключили все варианты, единственное заключение, которое мы можем сделать, – что такой вещи не существует. Вот какой позиции относительно пустотности придерживаются в гелуг. Другие школы говорят, что таким образом мы исключили определённые варианты в концептуальной сфере, но на самом деле под пустотностью не подразумевается просто то, что «нет такой вещи». Под пустотностью подразумевается состояние за пределами категорий, и это «за пределами» – тоже в некотором смысле отрицающее явление, «не всё это». Тем не менее это утверждение чего-то, что находится за пределами. Эту позицию мы можем увидеть в одном из воззрений инопустотности.

Это очень сложная тема, и я не думаю, что её уместно обсуждать на глубоком уровне, однако мы можем уже сейчас увидеть и понять, насколько это сложно. Пустотность – отрицающее явление. Как мы определяем (изолируем) отрицающее явление «нет такой вещи, как истинное существование»? Как и с изоляцией утверждающего явления, например яблока, когда мы исключаем всё, что не является «яблоком» (то есть перед нами «ничто иное, кроме яблока»), похожий процесс происходит, когда мы изолируем отрицающее явление: это то, что у нас остаётся, когда мы исключили всё, что не является данным отрицающим явлением. Всё стало ещё сложнее: изолировав отрицающее явление, мы получаем утверждающее или отрицающее явление? Как я уже говорил, это невероятно сложно, так что данный вопрос мы пока отложим. Буддизм объясняет, каким образом существуют вещи, с помощью отрицания невозможных способов их существования. 

Если нужно объяснить что-либо очень сложное, то будет проще понять, если объяснять через отрицания, а не через утверждения? 

В некотором смысле да. Проще понять с помощью отрицаний, а не с помощью утверждений. Думаю, такой подход есть даже в Упанишадах, которые появились ещё до Будды. «Niti, niti. Ни то, ни это». 

В языке часто можно выбрать между использованием отрицания и использованием утверждения. Если Будда говорит «здоровье – это не ненависть», он не говорит «здоровье – это любовь». Он говорит «не ненависть». У него был выбор использовать слово «любовь» в качестве противоположности.

Верно. Об этом я говорил во вступлении сегодня утром, объясняя, почему в буддизме почти всё определяется с помощью отрицаний. 

Значит, Будда был уверен, что, выражая своё учение через отрицания, ученики наверняка его поймут? 

Верно. Как Будда дал наставления о четырёх благородных истинах? Он сделал акцент на отрицающие явления. У нас есть первые две благородные истины – истинное страдание и истинные причины страдания. Если разбирать их подробно, истинное страдание включает в себя очевидное страдание. Это чувство, от которого, когда оно появляется, мы хотим избавиться; мы не хотим, чтобы оно продолжалось, и это отрицание. Когда мы говорим о страдании из-за перемен, то есть об обыденном счастье, как оно описывается? Как чувство, которое не длится долго, не приносит удовлетворения, и у нас нет уверенности в том, что наступит после него. Всё это отрицания. Это объяснение обыденного счастья с точки зрения того, чем оно не является. Затем, когда мы говорим об истинной причине страдания, глубочайшая истинная причина страдания – это неосознавание. Отсутствие осознавания в отношении причинно-следственной связи и в отношении того, как существуют вещи, – всё это тоже отрицающие явления.  

К чему мы стремимся? Мы стремимся достичь их истинного прекращения. Это третья благородная истина. Это отрицание, отрицающее явление. Как мы достигаем истинных прекращений? Благодаря истинным путеводным состояниям, то есть истинному пониманию; это четвёртая благородная истина. Истинные путеводные состояния описываются как понимание, благодаря которому мы обретём истинное прекращение. Опять же упор делается на отрицании, устранении и отделённости, то есть на достижении истинного прекращения, истинного отсечения двух омрачений в нашем ментальном континууме – омрачений, препятствующих освобождению, и омрачений, препятствующих всеведению. 

Что касается истинных путеводных состояний (четвёртой благородной истины), мы можем говорить о них в контексте их путеводного уровня (уровня пути), поскольку именно они сделают возможным истинное прекращение, и также мы можем говорить о них с точки зрения уровня плода – того, что достигает будда, то есть 32 качеств просветляющего ума будды. Эти 32 качества называют «плодами прекращения», «плодами отделённости». Они являются результатами прекращения, но не вызваны им: они представляют собой постижения, навечно свободные от двух омрачений. 

Тибетское слово yon-tan, означающее «хорошие качества», мой учитель Серконг Ринпоче толковал как «исправление недостатков». Это очень похоже на изолирование; это двойное отрицание, не так ли? Плоды прекращения, которые являются качествами ума будды, всеведущей дхармакаи, объясняются в «Уттаратантре» – в тексте Майтреи «Высший континуум», на тибетском «Гью лама» (rGyud bla-ma). Эти качества ума являются статичными явлениями в том смысле, что на них ничто не влияет, они не ослабевают и длятся вечно. Если мы посмотрим на список этих 32 качеств, они определены через отрицания, например отсутствие страха. Будда не боится публично объявить, что он избавился от всех омрачений. 

Качества речи будды тоже в основном описываются через отрицания: в речи будды нет неуверенности, лишних слов и так далее. Только 32 качества тела будды описаны как утверждающие явления. Они известны как созревающие результаты: они созрели из системы положительной силы, так называемого «накопления заслуг», однако даже они представляют собой исправление недостатков ограниченного тела. Итак, давая учение, Будда широко использовал отрицающие явления. 

Можете ли вы описать пустотность с точки зрения утверждений? 

Нет. Чтобы объяснить, почему это невозможно, давайте разберём подвиды отрицаний. Есть отрицания, звучание слов которых после исключения отрицаемого объекта «бросают в свой след» как отрицающее явление, так и утверждающее явление, познаваемые концептуальным познанием. Есть отрицания, которые «бросают в свой след» только отрицающее явление. Пустотность – это отрицание, которое бросает в свой след только отрицающее явление. 

Когда мы думаем: «Это стол без скатерти», звучание этих слов отрицает «стол со скатертью» и оставляет после себя стол и отсутствие скатерти на нём. Когда мы думаем: «На столе нет скатерти», звучание этих слов отрицает «скатерть на столе» и оставляет после себя только отсутствие скатерти на столе. Это отрицание не оставляет после себя стол.

Пустотность относится ко второму типу отрицания, который называется неподразумевающим отрицанием (med-dgag). Первый тип – подразумевающее отрицание (ma-yin dgag). Также есть четыре варианта отрицаний, поскольку звучание отрицающих слов может подразумевать и отрицания, и утверждения: явным образом, неявным образом, явным и неявным образом и посредством устранения выбора между двумя. Например, мы определили, что объект может быть только «этим» и не «тем», и, когда мы говорим «не то», звучание этих слов подразумевает, что объект является «этим», и это познаётся в концептуальном познании. 

Технический термин для того, что подразумевает звучание отрицающих слов после исключения отрицаемого объекта, означает «след от лодки» (shul). Это след, который остаётся на воде позади проплывающей лодки. Используемые слова буквально означают «то, что оно бросает в свой след». 

Мы говорим в целом об объекте, о котором мы думаем и который отрицаем в концептуальном мышлении. Весь этот объект в целом представляет собой отрицаемый объект. Мы думаем о «столе без скатерти» или об «отсутствии скатерти на столе». Очень важно правильно знать единицу, которая составляет отрицаемый объект, в частности, когда мы сосредотачиваемся на том, что «нет такой вещи, как истинное существование стола». 

Давайте вернёмся к Тензин. На самом деле перед нами страница с фотографиями, на которых нет Тензин. 

«Это страница без фотографий Тензин» – подразумевающее отрицание. После этого отрицания в «следе» остаются и страница, и отсутствие фотографии Тензин. Это отрицание отличается от отрицания «на этой странице нет фотографии Тензин». 

Смысл в том, что «не Тензин» отличается от «без Тензин». 

Верно. Есть большая разница между «столом без скатерти на нём» и «отсутствием скатерти на столе». В первом случае мы, например, искали в ресторане стол со скатертью и, увидев стол без скатерти, подумали: «Это стол без скатерти». Во втором случае мы искали скатерть и, увидев, что на каком-то столе нет скатерти, мы подумали: «На этом столе нет скатерти». Эти две мысли отличаются друг от друга. Нам нужно понимать эту разницу, чтобы не перепутать медитацию на «не истинно существующем столе», «не истинном существовании стола» и на том, что «нет такой вещи, как истинное существование стола». Это три совершенно разных медитации. 

Я не собирался об этом говорить, но на самом деле это хорошо, поскольку у вас появляется некоторое представление о нескольких связанных темах. Очевидно, нужно будет разобрать каждую из тем гораздо более подробно. 

Пожалуйста, расскажите про четыре способа того, как отрицание, взятое за одну целую единицу, может что-либо подразумевать. Или, используя технический термин, как отрицание может «бросать вещи» в свой след?

Давайте рассмотрим классические примеры. Сначала подумайте о «толстом мужчине, который не ест в течение дня». После исключения того, что толстый мужчина ест днём, звучание этих отрицающих слов явным образом бросает в свой след (1) отрицание «не худой», потому что человек толстый. Таким образом оно неявным образом бросает (2) утверждение «ест в течение ночи», потому что он толстый. Эта мысль (3) бросает это отрицание и это утверждение явным образом и неявным образом соответственно. 

Классический пример четвёртого типа подразумевающего отрицания: мы знаем, что Сиддхартха Будда был либо брамином, либо кшатрием, то есть принадлежал к одной из этих двух каст (при том, что существуют и другие касты). Когда мы это знаем и кто-то говорит, что Будда Шакьямуни не был брамином, то в этой ситуации, поскольку верной должна быть одна из двух альтернатив, мы понимаем, что (4) Будда был кшатрием. Звучание слов «Будда не брамин» оставляет в своём следе, то есть подразумевает, что Будда был кшатрием. Поскольку в данной ситуации мы знаем, что Будда мог быть либо брамином, либо кшатрием, то, узнав, что он не был брамином, исходя из того, что было брошено в след отрицания, мы понимаем, что он был кшатрием. Если бы мы не знали об этих вариантах и кто-нибудь сказал бы нам, что Будда не был брамином, знание этого не подразумевало бы, то есть не бросало бы в свой след утверждения касты, к которой принадлежал Будда. 

Что имеется в виду под неосознаванием?

Есть два определения неосознавания и, соответственно, два разных типа отрицания. Технически оба типа неосознавания (неведения) связаны либо с бессамостностью, либо с кармической причинно-следственной связью. Однако если мы упростим определения и истолкуем их шире, то в первом случае неосознавание – это просто незнание чего-либо, а во втором случае – это искажённое, неверное знание, противоположное верному. Если вас зовут Мэри, то есть разница между ситуацией, когда я просто не знаю вашего имени, и ситуацией, когда я думаю, что вас зовут Джейн. Это примеры двух разных определений незнания. 

Философские системы, возникшие после Дхармакирти, то есть саутрантики, следующие логике, читтаматравадины, следующие логике, и мадхьямики понимают это так: «Я не знал твоего настоящего имени, думая, что тебя зовут Джейн». Философские системы до Дхармакирти, то есть вайбхашики, саутрантики, следующие писаниям, и читтаматравадины, следующие писаниям, понимают это иначе: «Я просто не знаю твоего имени». 

Если мы попробуем понять это определение ещё точнее, то в примере с именем Мэри неосознавание – это ментальный фактор, который мешает нам познать её имя верно. В первом случае мы слишком стесняемся, чтобы спросить, и поэтому не знаем её имени. Во втором случае мы уверены, что её зовут Джейн, и это мешает нам спросить и узнать, как её зовут на самом деле.

Ведутся большие споры о том, какой тип неосознавания нужно устранить, чтобы достичь истинного прекращения страдания. Это очень сложный вопрос. Достаточно избавиться только от незнания бессамостности или пустотности? Или нужно избавиться от неправильного понимания этих вещей? 

Нам нужно разобрать ещё несколько вопросов. «Я без своих очков» и «эти очки не мои» – это подразумевающие отрицания. Когда мы говорим: «Я без своих очков», то утверждающее явление, познаваемое в следе отрицания, – это «я». В этом примере «я» также является местоположением, или локусом отрицания. Когда же мы говорим: «Эти очки на столе не мои», то утверждающее явление, познаваемое в следе отрицания, – «эти очки». В данном случае местоположение отрицания – «стол». Таким образом, утверждающее явление, брошенное в подразумевающее отрицание, может быть или не быть тождественным местоположению отрицания.

В свою очередь, «на столе нет очков» – это неподразумевающее отрицание. В данном примере нет никакого утверждающего явления, познаваемого в следе отрицания. Однако локус отрицания – «стол».

Как и в этих примерах, когда мы говорим: «Нет такой вещи, как истинно существующее “я”», это неподразумевающее отрицание, а «я, лишённое истинного существования» – это подразумевающее отрицание. Вот на чём мы поочерёдно сосредотачиваемся на стадии полной поглощённости (mnyam-bzhag) пустотностью «я», подобной пространству, и на стадии последующего достижения (rjes-thob), во время сосредоточения на пустотности «я», подобной иллюзии. Вторую стадию называют «постмедитацией», но на самом деле мы всё ещё медитируем на пустотность. Это два шага в медитации на пустотность. Во время полной поглощённости тем, что «нет такой вещи, как истинно существующее “я”», когда «истинно существующее “я”» было исключено, звучание этих отрицающих слов оставило в своём следе только отрицающее явление «полное отсутствие истинно существующего “я”, поскольку такой вещи нет». Оно не бросает в свой след утверждающее явление «я», и поэтому мы сосредотачиваемся только на этом полном отсутствии, а не на «я». Другими словами, полное отсутствие отчётливо воспринимается явным образом, а неявным образом не воспринимается ничего.  

На стадии последующего достижения мы сосредотачиваемся на «“я”, лишённом истинного существования». В след этого отрицания брошены и отрицающее явление «отсутствие истинного существования», и утверждающее явление «я». Оба воспринимаются отчётливо: «я» отчётливо воспринимается явным образом, а «отсутствие истинного существования», которое по-прежнему является неподразумевающим отрицанием, отчётливо воспринимается неявным образом. Однако в медитации появляется только «я». 

Кристиан задал ещё один вопрос: в чём разница между сосредоточением на не истинном существовании зависимо возникающих явлений и сосредоточением на зависимо возникающих явлениях, которые не являются истинно существующими? Здесь всё то же самое, что я сейчас объяснил в отношении бессамостности «я»: сначала мы сосредотачиваемся на неподразумевающем отрицании, а затем – на подразумевающем отрицании. Сосредотачиваясь на «не истинном существовании зависимо возникающих явлений» на стадии полной поглощённости, мы сосредотачиваемся на отрицающем явлении «нет такой вещи, как истинное существование зависимо возникающих явлений». Это отрицающее явление возникает в сознании и отчётливо воспринимается явным образом. «Зависимо возникающие явления, лишённые истинного существования» не появляются в познании и вообще не воспринимаются отчётливо, даже неявным образом. 

Сосредотачиваясь на «не истинно существующих зависимо возникающих явлениях» на стадии последующего достижения, мы сосредотачиваемся на неподразумевающем отрицании «зависимо возникающие явления, лишённые истинного существования». При этом утверждающее явление возникает в сознании и отчётливо воспринимается явным образом. Хотя отрицающее явление «нет такой вещи, как истинно существование зависимо возникающих явлений» не появляется в сознании, тем не менее оно отчётливо воспринимается неявным образом. Неявное отчётливое восприятие – это такое восприятие, когда познание уверенно и точно познаёт объект, однако этот объект не появляется в познании. 

Мы можем задаться вопросом: познаётся ли вообще основа пустотности во время полной поглощённости пустотностью? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно провести различие между концептуальным и неконцептуальным познанием пустотности. Также нам нужно провести различие между двумя объяснениями, которые мы можем найти в традиции гелуг. Что касается концептуальной полной поглощённости пустотностью: 

• В учебниках Панчена, которые используются в монастырях Дрепунг Лоселинг и Ганден Шарце, говорится, что на стадии концептуальной полной поглощённости пустотностью также возникает второй акт познания, который присутствует одновременно с первым. В этом втором акте познания происходит явное познание основы пустотности. Тем не менее этому второму познанию уделяется мало внимания: внимание сосредоточено на концептуальном познании пустотности, на концептуальной поглощённости пустотностью. 
• В соответствии с учебниками Джецунпы, которые используются в монастырях Ганден Джангце и Сера Дже, во время концептуальной полной поглощённости пустотностью происходит сублиминальное познание основы пустотности. Это такое познание, в котором объект появляется в сублиминальном познании и познаётся им, но не предстаёт перед личностью и не познаётся личностью. Личность осознаёт и познаёт только объект проявленного познания, в данном случае пустотность. 
• Многие гелугпинские геше, давая упрощённое объяснение более широкой аудитории, говорят, что в соответствии с прасангикой основа пустотности на стадии концептуальной полной поглощённости пустотностью познаётся неявным образом.

В случае с неконцептуальной полной поглощённостью пустотностью: 

• В учебниках Панчена говорится, что одновременно с этим не возникает второго акта познания, который воспринимал бы основу пустотности в качестве своего объекта. 
• В учебниках Джецунпы говорится, что одновременного сублиминального познания основы пустотности не происходит. Тем не менее в учебниках Джецунпы утверждается, что одновременно с неконцептуальной полной поглощённостью пустотностью происходит сублиминальное познание истинного существования, в данном случае истинного существования пустотности. Мы не будем вдаваться в технические подробности. 

Только когда мы обретём всеведущее осознавание будды, у нас будет проявленное неконцептуальное познание сущностной природы двух истин одновременно, причём сущностная природа обеих истин будет познаваться явным образом. У будды нет концептуального познания, а также нет различения на полную поглощённость и последующее достижение. Сущностная природа обеих истин – это их пустотность. Пребывая в состоянии неконцептуальной полной поглощённости, будда всегда полностью поглощён одновременно пустотностью пустотности (глубочайшей истины) и пустотностью зависимо возникающих явлений (поверхностной, условной истины), причём то и другое познаётся явным образом. Пока мы не достигнем просветления, пустотность (сущностная природа) поверхностных, условно истинных объектов не сможет появляться в познании во время полной поглощённости сущностной природой (пустотностью) глубочайшей истины, поскольку эти объекты возникают с нечистой видимостью – как истинно существующие.  

Чистые видимости зависимо возникающих явлений, которые будда также одновременно познаёт явным образом в состоянии полной поглощённости пустотностью двух истин, не включают в себя видимость истинно доказанного существования, которая возникала бы со стороны объектов или со стороны ума будды. Эти чистые видимости не называются «поверхностными (условными) истинами», они называются простыми условностями (tha-snyad-tsam).

Пока мы не достигли состояния будды, когда мы проявленно и явным образом концептуально познаём пустотность (глубочайшую истину), мы можем познавать только условную, поверхностную истину либо с помощью второго акта познания, происходящего одновременно с первым, либо с помощью сублиминального познания (в соответствии с разными учебниками). Когда мы познаём пустотность явным образом и неконцептуально, мы не можем одновременно с этим осознавать основу пустотности. 

В случае с концептуальным последующим достижением, когда мы явным образом познаём условную, поверхностную истину о явлениях, другими словами видимость зависимо возникающих явлений, одновременно с этим мы можем познавать пустотность этих зависимо возникающих явлений только неявным образом в контексте того же самого познания, поскольку в период последующего достижения видимость зависимо возникающих явлений включает в себя видимость истинного существования и мы не можем явным образом познать видимость истинного существования и отсутствие видимости истинного существования. 

У архатов чистая видимость зависимо возникающих явлений, которую они познают явным образом, не кажется обладающей истинно доказанным существованием, возникающим как будто бы со стороны объектов, однако вещи кажутся обладающими истинно доказанным существованием, возникающим со стороны ума архата. Пока мы не станем архатами, зависимо возникающие объекты будут появляться в познании с обоими типами видимостей истинно доказанного существования. 

Эти положения, пусть даже они тонкие и трудные для понимания, очень важно знать: только тогда мы сможем по достоинству оценить достижение просветления и одновременного познания двух истин. Одновременное познание двух истин, к которому мы стремимся, подразумевает неконцептуальное, явное, проявленное познание сущностной природы (пустотности) двух истин одновременно, в одном акте познании. 

Что касается уровней ума, в ануттарайога-тантре (высшем классе тантры) говорится о тончайшем уровне ума, который известен как ум ясного света. Только ум ясного света может неконцептуально познавать две истины одновременно, так чтобы они обе были проявлены и познавались явным образом, поскольку этот тончайший уровень ума, ум ясного света, не создаёт видимость истинного существования.

Когда все более грубые уровни ума (в сутре говорится только о них) создают видимость поверхностной, условной истины, они могут создать только такую видимость, в которой явления кажутся истинно существующими. По этой причине, когда одно познание явным образом познаёт поверхностную, условную истину о вещах (то, какими они нам кажутся), одновременно с этим оно не может явным образом познавать пустотность: поскольку видимость условных явлений включает в себя видимость истинного существования, а пустотность – это отсутствие истинного существования, они исключают друг друга. Соответственно, когда присутствует явное познание пустотности (отсутствия истинного существования), в этом же акте познания не может присутствовать явное познание условных явлений, поскольку они кажутся истинно существующими. 

Даже если мы достигнем одновременного явного, проявленного, неконцептуального познания двух истин во время полной поглощённости пустотностью с помощью ума ясного света, мы не сможем поддерживать это состояние всё время, если не достигли просветления. Только после достижения просветления мы сможем вечно поддерживать это состояние, не прерывая его. Важно не путать упомянутые типы одновременного познания двух истин с одновременным познанием двух истин, который есть у будды и которого мы стремимся достичь. 

Итак, давайте теперь свяжем это с нашей темой подразумевающих и неподразумевающих отрицаний. Описывая полную поглощённость пустотностью, концептуальную или неконцептуальную, мы говорили о неподразумевающем отрицании «нет такой вещи, как истинное существование», то есть об отрицании истинного существования зависимо возникающих явлений в целом или любого конкретного зависимо возникающего явления, например личности или стола. Звучание слов отрицания, опровергнув отрицаемый объект, оставляет в своём следе только явление, познаваемое через отрицание, то есть только отрицание, и оно познаётся концептуально. Однако это не значит, что пустотность не может быть познана неконцептуально.

Пустотность, познаваемая концептуально либо неконцептуально на стадии последующего достижения в медитации на пустотность, – это тоже неподразумевающее отрицание. Оно бросает в свой след только отрицающее явление «нет такой вещи, как истинное существование», но, в отличие от полной поглощённости, когда отсутствие истинного существования возникает проявленно и отчётливо воспринимается явным образом, в данной ситуации оно не возникает в познании и отчётливо воспринимается лишь неявным образом. Последующее достижение сосредоточено на подразумевающем отрицании – на зависимо возникающих явлениях, лишённых истинного существования. Зависимо возникающие явления – это утверждающие явления, брошенные в след данного подразумевающего отрицания. 

Теперь может возникнуть вопрос: как сосредотачиваться на отсутствии истинного существования, например истинного существования стола? В соответствии с прасангикой в первый момент нам нужно сосредоточиться на столе, то есть на основе пустотности, и, разумеется, в зависимости от того, сосредотачиваемся мы на столе концептуально или неконцептуально, с точки зрения гелуг видимость стола будет видимостью истинного существования стола. Если мы заранее с помощью логического анализа обрели уверенность в том, что истинного существования нет, нам нужно применить это уверенное понимание, что «нет такой вещи, как истинное существование» к видимости истинно существующего стола. Когда мы применяем это уверенное понимание, наша уверенность исключает истинное существование. Поскольку это происходит через неподразумевающее отрицание, то после этого происходит познание, в котором возникает только отсутствие истинного существования, познаваемое явным образом. Это познание даже неявным образом не познаёт основу пустотности, то есть стол. 

Если познание пустотности концептуально, оно явным образом познаёт пустотность, то есть отсутствие истинного существования, посредством концептуальной категории «пустотность». Поскольку это концептуальное познание, пустотность будет представать в нём так, как будто она обладает истинным существованием, доказанным с её собственной стороны. Если же познание пустотности неконцептуально, то явным образом возникающая и познаваемая пустотность не будет иметь видимость истинного существования. Более того, при концептуальном познании пустотности основа пустотности (стол) всё же может одновременно возникнуть либо в другом познании, протекающем параллельно и отдельно, либо в сублиминальном познании (с точки зрения анализа, представленного в разных учебниках). Тем не менее основа пустотности точно не появляется и не познаётся в самом познании пустотности и мы уделяем очень мало внимания этому другому познанию основы пустотности. Как мы уже говорили, в неконцептуальном познании пустотности стол не познаётся даже в одновременно протекающем познании (или в сублиминальном познании). 

У нас может возникнуть вопрос: когда мы сосредотачиваемся на пустотности явным образом, будь то концептуально или неконцептуально, как она выглядит? Какая возникает видимость? Для этого нам нужно обратиться к объяснению, которое мы можем найти в ануттарайога-тантре. Там эта видимость описывается как отсутствие солнечного и лунного света и отсутствие полной темноты. Это похоже на глубокий тёмно-синий цвет неба, когда белое сияние луны уже исчезло, а солнце ещё не начало восходить и не окрасило небо в красный цвет, но ночная кромешная темнота уже прошла. Видимость пустотности описывается как этот глубокий тёмно-синий цвет. 

В концептуальном познании этот цвет возникает сквозь прозрачный фильтр категории «пустотность», из-за чего этот цвет кажется истинно существующим. Если же познание неконцептуально, появляется просто видимость этого цвета. Имейте в виду, что видимость этого цвета не существует где-то снаружи как нечто доказанное само по себе, в силу каких-либо характеристик в ней самой. Это ментальная голограмма, которую создаёт ум, когда происходит это познание. Понимание этой видимости, этой ментальной голограммы – это понимание того, что «нет такой вещи, как истинное существование». 

Как видите, чтобы медитировать правильно, нужно очень точно ответить на подобные вопросы. В противном случае у нас не будет никакого представления о том, на чём именно мы должны сосредотачиваться в медитации на пустотность. Это непросто. Самый главный вопрос – как медитировать на пустотность, чтобы избавиться от причин страдания, из-за которых мы находимся в сансаре и не можем помогать другим? Допустим, мы знаем, что такое пустотность. Но как на ней сосредоточиться? Что приходит на ум, когда мы думаем «пустотность»? Мы собираемся сесть и помедитировать. Что именно мы будем делать? Мы услышали или прочитали, что такое пустотность. Мы думаем, что понимаем смысл. Итак, мы сели и хотим медитировать на пустотность. Что мы будем делать? Будем просто повторять определение? О чём будем думать? Как мы сосредотачиваемся на пустотности? 

Если мы не знаем, как на ней сосредотачиваться, это всё равно что иметь лекарство от своей болезни, знать, что это за лекарство, но не иметь ни малейшего представления о том, как его принимать. Его нужно ввести внутримышечно? Нужно выпить? Нужно ввести его с клизмой? Что нужно сделать? Мы понятия не имеем, что делать, и не знаем правильную дозировку. Мы не знаем, когда принимать лекарство, как часто и так далее. Нужно пойти к доктору (в нашем случае к учителю) и узнать. При этом мы знаем, что это за лекарство, и знаем, что оно нас вылечит. Это очень хороший пример. 

Нам нужно многое узнать, чтобы правильно медитировать на пустотность. Какие есть этапы медитации? Например, есть лекарства, которые первые несколько дней нужно принимать каждые несколько часов, а затем это делается реже. На пути мы получаем наставления, не так ли? Вот почему наша тема очень важна. В этом весь смысл нашего обсуждения. Мы должны это знать, хотя понять это непросто. Но каким бы сложным это ни было, ничего невозможного здесь нет. Серконг Ринпоче часто использовал прекрасный пример. Он любил ходить в цирк и говорил, что если медведь может научиться кататься на велосипеде, то человек может научиться гораздо большему.