Mahamudra: Medytacja nad aktywnością umysłową

Praktykowanie medytacji śamathy mahamudry wymaga umiejętności odróżniania konwencjonalnej natury aktywności umysłowej od jej treści. Wymaga to czynnika umysłu (świadomości pomocniczej) rozróżnienia lub rozpoznawania, jak czasami się to tłumaczy. Jest to jeden z pięciu składowych czynników (skupisk) naszego doświadczenia. Czynnik umysłowy rozróżniania skupia się na szczególnej cesze określającej coś, na przykład coś w polu poznawczym, takim jak nasze pole widzenia, i odróżnia to od innych rzeczy w tym polu. Ów czynnik umysłowy pozwala nam skupiać się na jednym elemencie w owym polu poznawczym, na tym, a nie na tamtym, choć w poznaniu zmysłowym nie przypisujemy nazwy temu, co wyróżniamy. Prostym przykładem jest odróżnianie światła od ciemności lub odróżnianie kolorowego kształtu czyjejś twarzy od kolorowych kształtów ściany. Nawet niemowlę lub zwierzę to potrafi.

Tutaj, musimy potrafić odróżnić konwencjonalną naturę aktywności umysłowej od jej treści w danej chwili aktywności umysłowej. Bardzo trudno jest tego dokonać. Bardzo trudno jest odróżnić faktyczne tworzenie przejawień od poznawania.

Trudno jest nie tylko odróżnić samo tworzenie przejawień od poznawania jako przedmiotu naszego naszego skupienia, ale sam proces medytacji jest również trudny. Podobnie jak w medytacji nad miłością, nie skupiamy się tutaj na tej konwencjonalnej naturze jako przedmiocie poznawczym, takim jak oddech. Medytacja ta nie polega na tym, że aktywność umysłowa obserwuje przedmiot inny od siebie samej, skupiając się na nim, tak jak robimy to skupiając się na oddechu. Towarzyszymy jedynie przedmiotowi skupienia (samej aktywności umysłowej) z rozróżnieniem, koncentracją itd., gdy wydarza się ona podczas ciągu chwil. Jednakże w odróżnieniu do medytacji nad miłością, nie musimy wytwarzać od nowa przedmiotu skupienia. Konwencjonalna natura aktywności umysłowej występuje bowiem naturalnie przez cały czas.

Medytacja śamathy wymaga czynników umysłowych uwagi, uważności, czujności i koncentracji (ang. attention, mindfulness, alertness, and concentration). Uwaga lub „przyjmowanie umysłem” opiera się na odróżnianiu. Tylko gdy jesteśmy w stanie odróżnić przedmiot medytacji, możemy zwracać na niego uwagę, gdy się wydarza. To, co się wydarza, to aktywność umysłowa. Aktywności umysłowej towarzyszy uwaga [skierowana] na konwencjonalną naturę aktywności umysłowej, bowiem w przeciwnym razie ów przedmiot nie mógłby być przedmiotem naszego skupienia. Nie jest jednakże tak, że jest jakieś odrębne „ja”, które, jako obserwator, zwraca na uwagę na ów przedmiot skupienia będący naszą aktywnością umysłową.

Zauważmy, że uwaga nie jest tym samym, co świadomość refleksyjna (rang-rig), której [istnienie] postuluje się w kilku buddyjskich systemach doktryn. Świadomość refleksyjna jest osobną świadomością, która towarzyszy poznaniu i poznaje samą aktywność umysłową oraz jej błędność lub bezbłędność. Nie sprawdza ona jej błędności; dokonuje jedynie jej poznania. Ponadto świadomość refleksyjna nie powoduje powstawania przejawienia poznawczego danego przedmiotu tego poznania, któremu towarzyszy, tak jak czyni to świadomość pomocnicza, taka jak uwaga. Jest raczej tak, że świadomość refleksyjna tworzy przejawienie poznawcze jedynie świadomości podstawowej i świadomości pomocniczej. Odpowiada za zdolność tej ostatniej do zapamiętywania owego poznania.

Gelug prasangika nie akceptuje nawet konwencjonalnego istnienia świadomości refleksyjnej. Gdy świadomość podstawowa skupia się na przedmiocie poznawczym, rozpoznaje jednoznacznie przedmiot swego skupienia i domyślnie poznaje swoje własne wydarzanie się oraz błędność lub bezbłędność. Pozwala to na późniejsze przypominanie sobie owego poznania. Uwaga skupia się tutaj na tym samym przedmiocie skupienia, na jakim skupia się świadomość podstawowa, a mianowicie na konwencjonalnej naturze dziejącej się aktywności umysłowej. Ponieważ uwaga nie skupia się na treści poznania, w medytacji tej nie zwraca się uwagi na treść. Uwaga zwrócona jest wyłącznie na samo tylko tworzenie przejawień i poznawanie.

Czym jest uważność? Uważność jest umysłowym klejem, trzymającym się przedmiotu skupienia i niepuszczającym go. Czujność stoi na warcie, strzegąc umysłowego uchwytu; jest ona częścią uważności. Jeśli ma miejsce umysłowy uchwyt przedmiotu skupienia i ów uchwyt jest utrzymywany, wówczas automatyczną częścią utrzymywania go jest czujność co do stanu tegoż uchwytu. Nie jest tak, że potrzeba do tego jakiegoś odrębnego „ja”, które czujnie to obserwuje i jest gotowe kontrolować.

Jeśli podchodzimy do naszej medytacji poprzez kategorie odrębnego „ja” lub odrębnego czynnika umysłowego „czujności” pełniących niejako wartę, to łatwo możemy zacząć popełniać bardzo poważny błąd w naszej medytacji. Możemy popaść w paranoję i zacząć medytować w dualistyczny sposób. Nasza uwaga stanie się podzielona: jedna jej część będzie skupiać się na przedmiocie, a pozostała część, jak policjant, będzie koncentrować się na obserwowaniu tego. Czujność jest naturalną częścią uważności.

Koncentracja jest umysłowym pozostawaniem przy przedmiocie. Jeśli umysłowy uchwyt (czyli utrzymywanie) przedmiotu (uważność) ma miejsce, to ma również miejsce umysłowe pozostawanie przy przedmiocie (koncentracja).

Kiedy mówimy o tych trzech czynnikach umysłu jest to prawie tak, jakbyśmy mówili o tej samej aktywności z trzech różnych punktów widzenia. Aktywność umysłowa trzyma swój przedmiot i nie puszcza go, co jest uważnością. Jeśli to robi, to pozostaje przy przedmiocie, co jest koncentracją. Jeśli trzyma ów przedmiot i pozostaje tam, oznacza to, że go nie puszcza, a więc ma miejsce czujność.

Podsumowując, w medytacji śamathy w mahamudrze uwaga skupia się na dziejącej się aktywności umysłowej, a nie na jej treści. Nie kieruje się ona na kubek i nie skupia na kolorowym kształcie, na formie. Nie skupia się na fakcie, że aktywność umysłowa jest widzeniem kubka. Nie skupia się na czynnikach umysłowych mogących towarzyszyć w jakiejkolwiek chwili widzeniu kubka: na emocjach przywiązania do niego jako „mojego” itd., ponieważ również i to jest treścią. Uwaga skupia się wyłącznie na samej aktywności umysłowej: samym tylko tworzeniu przejawień i poznawaniu. Skupia się na konwencjonalnej naturze aktywności umysłowej, a towarzyszą jej czynniki umysłowe rozróżniania, uważności, czujność i koncentracji.

Rzecz jasna nie jest to łatwe, ale właśnie to staramy się robić w praktyce śamathy  mahamudry. Aby odnieść w tym powodzenie, potrzebujemy zwyczajnych i nadzwyczajnych praktyk wstępnych, bowiem w przeciwnym razie do niczego nie dojdziemy, próbując to robić. Nie będziemy nawet w stanie rozróżnić właściwego przedmiotu skupienia w medytacji mahamudry, nie mówiąc nawet o umiejętności skupienia się na nim.

Potrzebujemy bezpiecznego kierunku (schronienia), co oznacza podążanie w naszym życiu w bezpiecznym kierunku trzeciej i czwartej szlachetnej prawdy – prawdziwych zatrzymań oraz prowadzących do nich prawdziwych ścieżek. Trzecia i czwarta szlachetna prawda to najgłębsze Trzy Klejnoty.

Bezpieczny kierunek to złożony temat: są bowiem najgłębsze Trzy Klejnoty, zewnętrzne Trzy Klejnoty i przedstawienia Trzech Klejnotów. Najgłębsze Trzy Klejnoty to trzecia i czwarta szlachetna prawda: prawdziwe zatrzymania i prawdziwe ścieżki. Jeśli chodzi o Klejnot Buddy, to patrzymy na te dwie prawdy z tego punktu widzenia, że są one źródłem inspiracji. Patrząc na nie z punktu widzenia Klejnotu Dharmy, są one źródłem faktycznych osiągnięć. Patrząc na nie z punktu widzenia Klejnotu Sanghi, są źródłem przynoszącego oświecenie wpływu.

Ustanowienie bezpiecznego kierunku w naszym życiu oznacza, iż dążymy do osiągnięcia prawdziwych ścieżek i prawdziwych zatrzymań w kontinuum naszej własnej aktywności umysłowej. Nie uprawiamy medytacji mahamudry tylko dlatego, że to fajna zabawa albo dlatego, że to coś „odjechanego”. Praktykujemy ją, by pozbyć się pierwszej i drugiej szlachetnej prawdy jako treści naszej aktywności umysłowej. Naszym celem jest prawdziwe zatrzymanie pierwszej i drugiej szlachetnej prawdy poprzez uczynienie czwartej szlachetnej prawdy treścią naszej aktywności umysłowej. Dlatego bezpieczny kierunek jest absolutnie niezbędny.

Następnie musimy zrozumieć czym jest nasze drogocenne ludzkie życie, które cechuje inteligencja i zdolności do rozróżnienia, na tak wyrafinowanym poziomie, natury naszej aktywności umysłowej od jej treści. Zwierzę nie mogło tego dokonać. Rozumiemy również, że pewnego dnia stracimy nasze drogocenne ludzkie życie i nigdy nie wiemy, kiedy to nastąpi. Musimy więc właśnie teraz wykorzystywać nasze umiejętności i możliwości, praktykując Dharmę, taką jak mahamudra.

Niezbędne jest również wyrzeczenie. Czego się wyrzekamy? Wyrzekamy się pierwszej i drugiej szlachetnej prawdy. Wyrzeczenie to odwrócenie się od czegoś: „Chcę się od tego uwolnić” i faktyczne odwrócenie się od tego i porzucenie tego. Cóż musimy zatem porzucić? W naszej medytacji musimy porzucić nieczystą treść każdej chwili naszej aktywności umysłowej i nasze skupienie na nich. Musimy się ich wyrzec. Musimy wyrzec się gniewu, wyrzec się znudzenia, wyrzec się odczuwania bólu w nogach. Bez względu na to jaka jest jej treść, skupiamy się na konwencjonalnej naturze samej aktywności umysłowej tworzącej przejawienia owej treści (umysłowy hologram) i dokonującej poznawania jej. Tylko to. Wyrzeczenie jest więc tutaj niezbędne, gdyż w przeciwnym razie pozostaniemy uczepieni treści i będzie nas ona niepokoić.

Również bodhicitta jest absolutnie niezbędna. Bodhicitta zmierza ku celowi, jakim przyszłe oświecenie, które można przypisać kontinuum naszego umysłu i skupia się na nim z zamiarem jego osiągnięcia oraz poprzez jego osiągnięcie przyniesienia pożytku wszystkim istotom. Bodhicitta skupia się zatem na całkowicie osiągniętej trzeciej i czwartej szlachetnej prawdzie, które nie pojawiają się jeszcze w naszej aktywności umysłowej, ale dla których mamy czynniki natury Buddy pozwalające na wydarzenie się ich osiągnięcia. Bodhicitta nie zmierza ku oświeceniu Buddy Śakjamuniego. Nie ma na celu osiągnięcia oświecenia w ogólnym sensie. Ma na celu nasze indywidualne, subiektywne, przyszłe oświecenie, oparte na swych przyczynach, czynnikach naszej natury Buddy.

Aby móc poprawnie medytować nad bodhicittą, musimy zidentyfikować i odróżnić przedmiot skupienia się na niej. Jest to trzecia i czwarta szlachetna prawda, w ich pełnym znaczeniu jako Buddy, które nie istnieją jeszcze w naszym kontinuum umysłowym, ale które w nim nastąpią w oparciu o naturę Buddy, kiedy nasze kontinuum umysłowe doświadczy wszystkich przyczyn ich osiągnięcia.

Mamy zamiar osiągnąć tę trzecią i czwartą szlachetną prawdę w przyszłości. A dlaczego? Ponieważ chcemy przynosić pożytek wszystkim istotom. Naszą intencją w ich osiągnięciu jest przyniesienie jak największej korzyści wszystkim istotom. Jest tak dlatego, że sposób, w jaki obecnie przynosimy im pożytek jest niedostateczny. Nie rozumiemy wszystkich przyczyn, dla których ktoś działa w jakiś określony sposób. Nie mamy pojęcia, czego właściwie nauczać daną osobę, by jej pomóc. Nie mamy również pojęcia, jakie będą skutki tego, czego kogoś nauczamy – jaki wpływ będzie to mieć nie tylko na tę osobę, ale także na wszystkich tych z którymi będzie ona rozmawiać i z którymi będzie wchodzić w interakcje w przyszłości. W jaki sposób to, czego jej nauczymy wpłynie na jej dzieci i ludzi, z którymi będą one w przyszłości rozmawiać i z którymi będą się kontaktować. Tylko Budda to wie, ponieważ jedynie u Buddy tworzenie przejawień i poznawanie zależnego powstawanie nie mają ograniczeń. Budda widzi to wszystko. Dlatego właśnie, by naprawdę móc w pełni przynosić innym pożytek, musimy zostać buddami. Nie chodzi tylko o to, by pozbyć się naszych zakłócających emocji i chwytania się ego – również arhat ich się pozbywa.

Potrzebujemy także współczucia – pragnienia, aby inni pozbyli się swej pierwszej i drugiej szlachetnej prawdy poprzez osiągnięcie trzeciej i czwartej szlachetnej prawdy w swojej aktywności umysłowej. Współczucie wzmacnia energię naszej intencji osiągnięcia oświecenia. Aby osiągnąć śamathę potrzebujemy również dyscypliny etycznej i koncentracji,

Najważniejsza jest inspiracja [płynąca] od naszych duchowych nauczycieli, naszych guru. Termin inspiracja często tłumaczy się jako błogosławieństwo, co jest okropnym tego tłumaczeniem pochodzącym z innej religii. Inspiracja jest zatem lepszym terminem. Sanskryckie słowo odpowiadające temu terminowi oznacza podniesienie naszej energii. W medytacji śamathy mahamudry skupiamy się na konwencjonalnej naturze aktywności umysłowej. Chociaż medytacja ta musi być niedwoista, możemy powiedzieć, że konwencjonalna natura aktywności umysłowej skupia się na konwencjonalnej naturze aktywności umysłowej. Tak więc, możemy opisać medytację nad konwencjonalną naturą aktywności umysłowej z dwóch punktów widzenia: z punktu widzenia konwencjonalnej natury jako przedmiotu skupienia oraz z punktu widzenia konwencjonalnej natury jako tego, co wykonuje skupianie się. Innymi słowy, konwencjonalna natura aktywności umysłowej jako jednocześnie przedmiot i wykonawca lub jako jednocześnie przedmiot i podmiot. Im bardziej zintensyfikowana staje się konwencjonalna natura, tym łatwiej jest ją odróżnić z obu punktów widzenia.

Inspiracja [płynąca] od naszych guru potęguje konwencjonalną naturę naszej aktywności umysłowej. Nasza aktywność umysłowa staje się w pewnym sensie bardziej błyskotliwa, bardziej przepełniona energią; bardziej uwznioślona. Im bardziej uwznioślona i przepełniona energią staje się jej konwencjonalna natura, tym łatwiej jest odróżnić ją w każdej chwili aktywności umysłowej i skupiać się na niej. Ponadto, im więcej energii przepełnia konwencjonalną naturę naszej aktywności umysłowej, tym bardziej intensywna staje się ona jako podmiot poznawczy w medytacji. Oczywiście owo wzmocnienie energii i uwznioślenie powstaje ze zdrowego związku z nauczycielem duchowym, a nie z niezdrowego związku. Zdrowy związek to taki, który usuwa zakłócające emocje, a nie taki, który je nasila.

Oprócz kwestii zawartych w stopniowanych etapach w lam-rim, które stanowią zwyczajne praktyki wstępne, aby odnieść powodzenie w medytacji mahamudry, potrzebujemy również specjalnych praktyk wstępnych. Są to pokłony, medytacja Wadżrasattwy, ofiarowanie mandali, guru joga itd. Pomagają nam one wytworzyć więcej pozytywnej siły, którą często nazywana się zasługą. Zasługa nie jest najlepszym tłumaczeniem tego terminu, ponieważ kojarzy się poniekąd ze zdobywaniem punktów, że kiedy zgromadzimy ich wystarczająco dużo, możemy wygrać elektryczny opiekacz. Nie o coś takiego tu chodzi. To jest pozytywna siła; staje się ona coraz mocniejsza, dzięki czemu staje się, na przykład, możliwe rozróżnianie konwencjonalnej natury naszej aktywności umysłowej.

To trochę tak, jakbyśmy mówili o samo-organizujących się systemach. Kiedy istnieje jakiś otwarty system, taki jak organizm, energia wpływa do niego i z niego wypływa.  Gdy energia w nim osiągnie określony poziom kwantowy lub punkt przejścia fazowego, cały system przechodzi na nowy poziom organizacji. Prostym tego przykładem może być utrata prawej ręki przez osobę praworęczną. Mózg przeprowadza wówczas reorganizację tak, byśmy mogli używać do pisania lewej ręki. System reorganizuje się. To samo dotyczy systemów nieorganicznych, takich jak zamarznięty staw. Kiedy do układu dostanie się dostateczna ilość energii cieplnej, lód, będący ciałem stałym, ulega przemianie fazowej i reorganizuje się przybierając postać wody, będącej cieczą.

Podobnie, gdy wystarczająca ilość pozytywnej siły zostanie wprowadzona do systemu aktywności umysłowej – sieci czy też systemu czynników składowych tworzących każdą chwilę naszego doświadczenia – ostatecznie system ów osiągnie pewien punkt, w którym cały się zreorganizuje. W owej chwili będziemy potrafili rozróżnić konwencjonalną naturę aktywności umysłowej. Później, kiedy będziemy mieli więcej pozytywnej siły, zreorganizuje się ponownie i uzyskamy pojęciowe poznanie pustki. W kolejnej fazie reorganizacji uzyskujemy niepojęciowe poznanie pustki. Wszystkie te przejścia fazowe wymagają ogromnych ilości pozytywnej siły.

Pozytywna siła może pochodzić z inspiracji [płynącej] od naszych duchowych nauczycieli, z przyjmowania bezpiecznego kierunku, ze współczucia, z bodhicitty, z najróżniejszych tego rodzaju rzeczy. Pozytywna siła każdego z nich zostać wprowadzona do systemu, do sieci naszych skupisk, by dokonywać skoków na poziomie kwantowym. W skutek owych skoków system przechodzi przez postępujące do przodu, kolejne przejścia fazowe i reorganizuje się, podobnie jak lód zmienia się w wodę, zaś woda w parę. W końcu system zreorganizuje się w taki sposób, że nie będzie już w nim nieczystej strony aktywności umysłowej: tworzenia przejawień prawdziwego istnienia i chwytania się prawdziwego istnienia. Wraz z prawdziwym zatrzymaniem nieczystej strony, doświadczamy już zawsze tylko czystej strony. To jest stan Buddy.

Pamiętajmy wszakże, że podczas całego tego procesu ewolucji, gdy nasza aktywność umysłowa reorganizuje się na różnych poziomach w miarę postępów, jakich dokonujemy na ścieżce, konwencjonalna i najgłębsza natura aktywności umysłowej pozostaje zawsze taka sama.

Nie mamy wystarczająco dużo czasu, by szczegółowo omówić medytację wipaśjany mahamudry nad pustą naturą aktywności umysłowej. W istocie poruszyliśmy już pewne kwestie z tym związane w naszej dyskusji na temat nieczystej i czystej aktywności umysłowej. Ale pozwólcie, że omówię jeszcze kilka kwestii, których zrozumienie może być przydatne – w szczególności różnice między trzema buddyjskimi terminami, jakim są: nieodłączny, wrodzony i indywidualny (ang. innate, inherent, individual).

Coś jest nieodłączne (ang. innate), jeśli pojawia się jako część pakietu czegoś innego. „Jednocześnie powstające” jest dosłownym tłumaczeniem tego terminu. Jednocześnie powstające z każdą chwilą aktywności umysłowej są jej konwencjonalna natura i najgłębsza natura – to czym ona jest i to, jak istnieje. Są one nieodłączne, wpisane w nią. To w porządku; nie ma w tym nic złego. Tak po prostu jest.

Wrodzone (ang. inherent), jak w wyrażeniu  wrodzone istnienie, oznacza coś ze strony przedmiotu, co za sprawą swej własnej mocy czyni go tym, czym jest – niezależnie od umysłowego oznakowywania lub w połączeniu z nim. Według prasangiki gelug coś nieodłącznego, jak konwencjonalna natura aktywności umysłowej, nie jest czymś wrodzonym. Konwencjonalna cecha definiująca aktywności umysłowej nie jest czymś, co siedzi sobie w niej, jak kod DNA w genie, coś, co swą własną mocą czyni ją aktywnością umysłową, czyni ją tym, czym ona jest. Nie ma takiej wrodzonej rzeczy.

Indywidualny oznacza posiadający ciągłość, będący ciągiem chwil następujących kolejno, jedna po drugiej. Kiedy mówimy o kontinuum umysłu, kontinuum aktywności umysłowej, jest ono indywidualne w tym sensie, że jest ono określonym ciągiem kolejności przyczyny i skutku opisujących powstawanie kolejnych chwil. Aktywność umysłowa i jej kontinuum są indywidualne.

Zatem aktywność umysłowa zawsze zachowuje swoje nieodłączne cechy. Zawsze jest indywidualna, lecz nie zawiera niczego wrodzonego, co czyniłoby ją tym, czym jest. Ani jej indywidualność, ani jej konwencjonalna lub najgłębsza natura nie sprawiają, iż aktywność umysłowa istnieje jako „aktywność umysłowa”.

Co więcej, nie ma niczego we „mnie”, co dawałoby się odnaleźć, jak moją indywidualność, którą musiałbym odnaleźć, by swą własną mocą, uczyniła mnie indywidualną jednostką. Wielu ludzi poświęca tyle czasu i wysiłku, starając się znaleźć tę wyjątkową rzecz, która sprawia, że to właśnie ja jestem „mną”, a nie tobą. Ludzie są oczywiście indywidualnymi jednostkami, ale czują, że muszą znaleźć wewnątrz siebie coś z natury wyjątkowego i istniejącego we wrodzony  sposób, coś, co czyniłoby ich jednostkami. Odczuwają wówczas przymus wyrażenia owej indywidualności, tak jakby było to coś, co trzeba udowodnić lub istnienie czego trzeba by wykazać, by to istniało. To prawie tak, jakby czuli, że wyrażanie ich indywidualności sprawi, że stanie się ona bardziej realna, a nawet, że oni sami staną się przez to bardziej realni.

Jest to absurdalne. Konwencjonalnie jest prawdą, że jestem sobą, a nie tobą, ale nie ma we mnie niczego wrodzonego, co dawałoby się odnaleźć, co swą własną mocą czyniłoby mnie indywidualną jednostką, tym, kim jestem. Niemniej jestem indywidualną jednostką. „Ja” istnieje jak złudzenie, a jednak „ja” funkcjonuje. To samo dotyczy naszej aktywności umysłowej.

Na tym kończymy nasze ogólne wprowadzenie do mahamudry. Przedstawiłem to na nieco zaawansowanym poziomie, ponieważ wydaje mi się, że większość z was ma wystarczającą wiedzę i doświadczenie, by za tym podążyć. Przepraszam, jeśli cokolwiek z tego było niejasne lub zagmatwane. Czy są jakieś pytania?

Dalsze szczegóły dotyczące oczyszczania karmy

Czy podczas niepojęciowego całkowitego pochłonięcia pustką oczyszczamy w istocie jakieś konkretne karmy? Czy kiedy wychodzimy z naszego pochłonięcia, czy jest jakaś karma, która odeszła, a jakaś, która jeszcze pozostała?

To nie jest do końca tak. To, co robimy, osłabia siłę naszego chwytania się prawdziwego istnienia tak, byśmy mogli zatrzymać ciągłe powtarzanie się chwytania prawdziwego istnienia uaktywniającego nasze karmiczne spuścizny i nawyki karmy. Nie jest to tak, że teraz pozbyłem się siedemdziesięciu procent mojej karmy i pozostało mi jej jeszcze trzydzieści procent. Nie jest to tak, że pozbywam się teraz karmy odrodzenia się jako komar, ale wciąż pozostała mi karma odrodzenia się jako mucha.

W pewnym sensie pracujemy nad osłabieniem mocy czy też siły nawyku chwytania prawdziwego istnienia, który powoduje wydarzanie się tworzenia przejawień prawdziwego istnienia i chwytania się prawdziwego istnienia. Właśnie tego się pozbywamy. Właśnie to oczyszczamy.

W podobny sposób można zrozumieć to, o czym mówią nauki Kalaczakry, omawiając ten proces w kategoriach wyczerpywania wiatrów karmy. Osłabiamy energię leżącą u podłoża nieczystej aktywności umysłowej, która dojrzewałaby z nawyków chwytania prawdziwego istnienia.

Oczyszczenie poprzez praktykę Wadżrasattwy

Czy praktyka Wadżrasattwy oczyszcza karmę w ten sam sposób?

Praktyka Wadżrasattwy polegająca na powtarzaniu stusylabowej mantry i wizualizowania obrazowo odbywającego się oczyszczenia jest jedynie tymczasowym i częściowym oczyszczeniem. Aby to w ogóle zadziałało, nie wystarczy tylko wypowiedzieć sto tysięcy razy jakieś magiczne słowa. Medytacja ta musi odbywać się z doskonałą koncentracją, motywacją itd. Jeśli wykonuje się ją w ten sposób, a do tego, na pewno pomocne byłoby również pojęciowe zrozumienie pustki, to wówczas jedyne, co w najlepszym wypadku może udać się dokonać będzie oczyszczeniem zapisu naszych karmicznych spuścizn. Nie dotykamy w ogóle nawyków.

Oczyszczenie to jest wszakże tymczasowe. Nie gwarantuje ono, że nie będziemy tworzyć nowych spuścizn karmicznych. Z pewnością będziemy to robić, ponieważ nie pozbyliśmy się jeszcze chwytania prawdziwego istnienia. Tymczasowe oczyszczenie daje nam tylko trochę wytchnienia, abyśmy mogli łatwiej uzyskać urzeczywistnienie pustki itd. Z pewnością nie osiągamy poprzez to prawdziwego zatrzymania czegokolwiek.

Oczyszczenie karmy u arahatów hinajany

Jaki poziom oczyszczenia karmy osiąga arhat hinajany?

To naprawdę zależy od tego, w jakim systemie to rozpatrujemy, czy patrzymy na to z punktu widzenia hinajany, czy mahajany. W ramach hinajany mamy punkt widzenia therawady oraz punkty widzenia  wajbaśiki i sautrantiki, które studiuje się w mahajanie. W ramach mahajany mamy punkt widzenia różny od prasangiki i punkt widzenia prasangiki. Każdy z tych systemów postuluje coś innego.

Hinajana to termin ogólny, nieco uwłaczający, ukuty przez mahajanistów w odniesieniu do osiemnastu szkół buddyzmu. Podczas Drugiego Zgromadzenia po śmierci Buddy Siakjamuniego  Hinajana podzieliła się na therawadę i mahasanghikę. Podczas Trzeciego Zgromadzenia od therawady oderwała się jeszcze sarwastiwada. Później sarwastiwada podzieliła się na wajbaśikę i sautrantikę.

Różne systemy hinajany podzielają pewne twierdzenia dotyczące karmy.

Żadna z nich nie postuluje nawyków karmicznych; wszystkie one postulują jedynie spuścizny karmiczne (nasiona)

• Wszystkie one postulują, że arhaci osiągnęli prawdziwe zatrzymanie wszelkiej karmy. Nie osiągają oni tego prawdziwego zatrzymania natychmiast, kiedy osiągną nirwanę (wyzwolenie) w ciągu swojego życia i stają się arhatami. Osiągają je dopiero wtedy, gdy umierają wraz z parinirwaną u kresu swego życia. Therawada i wajbaśika twierdzą, że kontinuum umysłowe arhata ustaje wraz z parinirwaną, zaś sautrantika zapewnia, że trwa ono wiecznie. 
• Wszystkie szkoły hinajany zgadzają się, że w okresie pomiędzy nirwaną arhata a jego parinirwaną wszystkie pozostałe spuścizny karmiczne arhata muszą dojrzeć. Podobnie jak w twierdzeniu mahajany, że po niepojęciowym poznaniu pustki dojrzewanie negatywnej karmy jest słabsze, pozostałe spuścizny karmiczne arhatów dojrzewają jedynie w nieznacznej formie. Jednak wszystkie one muszą dojrzeć, aby się ich można było pozbyć.
• Żadna ze szkół Hinajany nie postuluje, iż chwytanie się prawdziwego istnienia czy tworzenie przejawień prawdziwego istnienie są przyczyną prawdziwego cierpienia, a zatem rzeczami, których należy się pozbyć (porzucić). Karmę uaktywnia się jedynie poprzez chwytanie się „stałej i trwałej” tożsamości osoby. Wszystkie zakłócające emocje powstają z tego chwytania.

Therawada nie czyni znacznego rozróżnienia między Buddami a arhatami. Główną różnicą jest to, że arhaci wiedzą wszystko o Dharmie, podczas gdy Buddowie znają ponadto wszystkie zręczne sposoby pomagania innym. Ani jedni, ani drudzy nie są wszechwiedzący w sensie znajomości wszystkich poznawalnych zjawisk, takich jak wskazówki, jak dotrzeć do jakiegoś miasta. Według therawady arhaci, kiedy tylko osiągną nirwanę, nie mają już żadnego przywiązania do stałej i trwałej tożsamości osoby ani żadnych zakłócających emocji. Mimo to ich pozostałe karmiczne spuścizny nadal dojrzewają w okresie między ich nirwaną a parinirwaną.

Mahasanghika i sarwastiwada postulują, że chociaż arhaci nie mają już wyraźnie objawiających się zakłócających emocji, kiedy osiągają nirwanę, to nadal mają te nieobjawiające się. To właśnie one uaktywniają ich pozostałe spuścizny karmiczne, aż po osiągnięcie parinirwany. Te szkoły hinajany postulują więc o wiele większą różnicę między arhatami a buddami niźli therawada. W istocie podział między mahasanghiką a therawadą dotyczył przede wszystkim tej właśnie kwestii: jak wyjaśnić fakt, że arhaci mogą wciąż zostać uwiedzeni we śnie i mieć wytrysk podczas snu. Sarwastiwada, a tym samym jej późniejsze odgałęzienia: wajbaśika i sautrantika, zgadzały się ze stanowiskiem mahasanghiki, że arhaci są bardziej ograniczeni niż Buddowie. Nadal mają nieobjawiające się zakłócające emocje.

Podobnie jak sautrantika, szkoły mahajany twierdzą, że po osiągnięciu parinirwany, kontinua umysłowe arhatów trwają wiecznie. Aczkolwiek, w odróżnieniu od wszystkich szkół hinajany, mahajana postuluje, że choć arhaci osiągają prawdziwe zatrzymanie karmy i jej spuścizn, to nie osiągnęli prawdziwego zatrzymania nawyków karmy. Nie osiągnęli również prawdziwego zatrzymania nawyków zakłócających emocji. Szkoły Hinajany nie postulują [istnienia] nawyków czegokolwiek. Zatem, według Mahajany, arhaci mają subtelne pragnienie i chwytanie się skrajności spokojnej nirwany. Chociaż owo subtelne pragnienie i chwytanie nie są w rzeczywistości zakłócającymi emocjami, to jednak i one muszą zostać pokonane, aby móc podążyć dalej ku stanowi Buddy.

Według szkół innych niż prasangika, arhaci nie pozbyli się chwytania się prawdziwego istnienia wszystkich zjawisk lub nawyków owego chwytania. Niemniej jednak osiągnęli prawdziwe zatrzymanie karmy i jej spuścizn. W związku z tym zgadzają się z hinajaną, że chwytanie się stałej i trwałej tożsamości osoby jest tym, co uaktywnia karmiczne spuścizny i że arhaci hinajany pozbyli się owego chwytania.

Prasangika gelug i prasangika karma kagju twierdzą, że arhaci nie mogą osiągnąć prawdziwego zatrzymania karmy i jej spuścizn poprzez samo tylko niepojęciowe poznanie pustki stałej i trwałej tożsamości osoby, co wspólnie postulują hinajana i szkoły inne niż prasangika. Aby arhaci faktycznie osiągnęli ich prawdziwe zatrzymanie, a tym samym nirwanę, muszą osiągnąć prawdziwe zatrzymanie chwytania prawdziwego, wrodzonego istnienia wszystkich zjawisk. Potrzebują zatem niepojęciowego poznania pustki wszystkich zjawisk, tak jak określa to prasangika. Dlatego prasangika gelug i karma kagju twierdzą, że chwytanie się prawdziwego, wrodzonego istnienia wszystkich zjawisk jest tym, co uaktywnia karmę i jej spuścizny, a arhaci osiągnęli ich prawdziwe zatrzymanie. Niemniej jednak arhaci nie pozbyli się nawyków karmy ani nawyków chwytania prawdziwego, wrodzonego istnienia wszystkich zjawisk. Dlatego wciąż doświadczają tworzenia przejawień prawdziwego istnienia i wciąż doświadczają ograniczonej świadomości.

Rozłam w Sandze

Co stało się z tymi różnymi szkołami hinajany? Czy kiedy odrywały się od siebie nie było to rozłamem w Sandze?

Tworzenie odrębnych szkół postulujących różne twierdzenia nie jest rozłamem Sanghi, spowodowanie czego jest jedną z ohydnych zbrodni, takich jak zabicie arhata, a których skutkiem karmicznym jest odrodzenie się w najgorszej z krain bez radości (w piekle Awići) w odrodzeniu następującym bezpośrednio po obecnym życiu. Rozłam  Sanghi jest tym, czego usiłował dokonać kuzyn Buddy, Dewadatta, kiedy opowiadał innym, że Budda nie jest nic wart, namawiał do porzucenia go i podążania za nim. Jeśli w wyniku tego mnisi i mniszki zrzucą szaty, porzucą bezpieczny kierunek w Trzech Klejnotach i podążą za taką osobą, to wówczas jest to rozłam Sanghi. Z drugiej strony pozostawanie nadal w buddyjskiej wspólnocie, uznawanie nadal Buddy i przestrzeganie winaji – dyscypliny monastycznej, lecz po prostu odmiennie interpretowanie nauki Buddy lub podkreślanie innego aspekt nauk i działanie jako odrębna wspólnota – zrobienie tylko tego – nie stanowi rozłamu w Sandze.

Therawada była szkołą, którą podążał król Aśoka. W końcu therawada zaczęła rozprzestrzeniać się bardziej w kierunku południowych Indii, Sri Lanki i Birmy. Później przedostała się z Birmy do Tajlandii i innych części Azji Południowo-Wschodniej. Twierdza sarwastiwady znajdowała się na północy Indii, a w obszarze jej wpływów wajbaśikowie i sautrantikowie znacząco rozwinęli się w północno-zachodnich Indiach, Kaszmirze i Pendżabie.

Wyjaśnienie dotyczące medytacji

Czy możesz bardziej szczegółowo rozwinąć to, co mówiłeś o paranoicznym rozszczepieniu mogącym wystąpić w medytacji?

Paranoiczne rozszczepienie uwagi, o którym mówiliśmy może przydarzyć w każdym rodzaju medytacji opierającej się na koncentracji, bez względu na to, czy skupiamy się na umyśle w praktyce mahamudry, na wizualizowanym wizerunku Buddy, czy na oddechu.

Chcemy pozostać skoncentrowani na przedmiocie. Uwaga jest tym, co kieruje naszą aktywność umysłową ku konkretnemu przedmiotowi i dotyczy tego, w jaki sposób poznawczo go pojmujemy i rozpatrujemy. Uważność jest umysłowym uchwytem, jakby umysłowym klejem. Koncentracja to umysłowe przebywanie lub pozostawanie przy przedmiocie. Czujność to system alarmowy wykrywający, gdy coś dzieje się nie tak z uchwytem umysłowym. Uchwyt umysłowy może być zbyt luźny lub zbyt napięty. Czujność działa jak system alarmowy, ponieważ uaktywnia uwagę, aby ponownie wziąć przedmiot w prawidłowy sposób i ponownie ustanowić właściwy umysłowy uchwyt.

Niebezpieczeństwo paranoi mogącej powstawać w medytacji, zachodzi wówczas, gdy skupienie naszej uwagi dzieli się między główny przedmiot skupienia w medytacji a sam stan medytacji. Zamiast skupiać naszą główną uwagę na przedmiocie, utrzymywać go i nie puszczać go, część naszej uwagi i koncentracji przygląda się stanowi samej medytacji, sprawdzając stan naszej koncentracji. Możemy nawet całkowicie przestać kierować uwagę na główny przedmiot medytacji. Problem nasila się, jeśli mamy poczucie – pozwalając mu się oszukać i wierząc w nie – w stałego i trwałego „mnie”, który jest odrębny od całego tego procesu i który mu się przygląda. Może to przerodzić się w nawet dualizm polegający na tym, że dyscyplinujący „ja” obserwuje medytującego „mnie”, by mieć pewność, że ten drugi nie obija się i nie zanadto sobie bryka. To prawdziwa paranoja.

Bardzo ważne jest, by podchodzić do medytacji z punktu widzenia aktywności umysłowej. Aktywność umysłowa powoduje powstawanie przejawienia przedmiotu a jednocześnie dokonuje jego poznania. Świadomość podstawowa, na przykład świadomość umysłowa, poznaje jedynie to, jaką kategorią dany przedmiot jest. W przypadku medytacji śamathy mahamudry, samo tylko tworzenie przejawień i poznawanie należy do kategorii sposobów bycia czegoś świadomym. Świadomości podstawowej towarzyszy wiele świadomości pomocniczych czy też czynników umysłu, które również powodują powstanie tego samego przejawienia poznawczego i jednocześnie dokonują jego poznania. Rozróżnianie pozwala uwadze skupić się na konwencjonalnej naturze aktywności umysłowej i potraktować ją jako przedmiot skupienia. Uważność utrzymuje umysłowy uchwyt przedmiotu, zaś koncentracja utrzymuje podtrzymywanie czy też trwanie uchwytu przedmiotu.

Czujność jest jedynie kolejnym czynnikiem umysłowym towarzyszącym świadomości podstawowej i innym czynnikom umysłowym w tej grupie czy też układzie. Jest to system alarmowy uruchamiający ponowne wyregulowanie uwagi, jeśli umysłowy uchwyt stanie się zbyt napięty lub zbyt luźny. Czasami czujność uruchamia róg uwagi, by dokonał „kontroli miejscowej”. Jednakże przez większość czasu uwaga, uważność i koncentracja są w pełni skupione na przedmiocie skupienia, a czujność pojawia się spontanicznie. 

Są to subtelne niuanse praktyki medytacji, których trzeba nauczyć poprzez własne doświadczenie. W każdym razie należy starać się medytować w sposób niedualistyczny. Bowiem inaczej nasza uwaga jest podzielona, nasza koncentracja jest podzielona, a my sami stajemy się paranoikami, śledzącymi i nadzorującymi siebie samych.

Jak wyjaśnia Jego Świątobliwość Dalajlama, czujność jest w rzeczywistości nieodłączną cechą uważności. Jeśli ma miejsce umysłowy uchwyt przedmiotu skupienia, oznacza to, że również czujność ma miejsce. Gdyby nie było umysłowego uchwytu, nie byłoby w tym czujności. Jeśli utracimy przedmiot skupienia, by to stwierdzić, musimy skorzystać z czynników umysłowych odróżniania i rozróżniania. Tak więc, to nie czynnik umysłowy czujności sprawdza i ustala to wówczas.

Na Zachodzie mamy obecnie do dyspozycji tak wiele najrozmaitszych praktyk medytacyjnych, jak na przykład medytacja uważności wipassany. Jeśli pozostawimy nasze zrozumienie tej metody na zwykłym poziomie – na poziomie, na którym stajemy się obserwatorem i obserwujemy nasze odczucia, uczucia, emocje i myśli – grozi nam wielkie niebezpieczeństwo. Możemy nie medytować właściwie. Nasza medytacja może stać się dualistyczna, a my sami będziemy odsuwać się i oddalać od wszystkiego, nawet gdy nie medytujemy. Chociaż jako początkujący być może właśnie w taki sposób możemy rozpoczynać naszą praktykę medytacji wipassany, to aby poprawnie medytować, naprawdę potrzebujemy jednak przynajmniej pewnego pojęcia czym jest brak stałej i trwałej jaźni. Potrzebujemy też nieco zrozumieć słowa samo tylko będące pierwszą z trzech części definicji konwencjonalnej natury aktywności umysłowej.

Jak wyjaśnia Jego Świątobliwość, to co najważniejsze w każdej medytacji opierającej się na koncentracji, to trzymanie się przedmiotu skupienia i niepuszczanie go. W to właśnie wkładamy cała naszą siłę. Jeśli udaje nam się tego dokonać, to czujność pojawia się spontanicznie. Również koncentracja pojawia się spontanicznie, ponieważ nasza uwaga pozostaje [skupiona] na przedmiocie.

Posłużmy się praktycznym przykładem. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy na diecie i mijamy piekarnię. Na wystawie widzimy przeróżne, pysznie wyglądające ciasta i wypieki. Uważność opisuje w jaki sposób utrzymujemy naszą koncentrację. Nie jest to tak, że w naszych głowach jest jakiś odrębny policjant, „ja” lub „czujność”, obserwująca nasz umysł i mówiąca nam: „Nie, nie, trzymaj się diety, pamiętaj o swojej diecie”. To, co w istocie robimy, to po prostu trzymanie się diety, umysłowej dyscypliny trzymania się diety. Właśnie to robimy. Wzmacniamy naszą uważność i skupiamy naszą energię na trzymaniu się jej. Jeśli udaje nam tego dokonać, nie wchodzimy do piekarni, nie kupujemy ciastka i nie będziemy go jeść. Czujność jest tutaj po prostu częścią naszej uważności.

Problemy z energią w medytacji

Kiedy wspominasz o energii trzymania się przedmiotu skupienia, czy jest to tym, co Tybetańczycy nazywają  lung, wiatrem subtelnej energii?

Tak, to jest to. „Lung” to termin określający wiatry energii, jeden z tak zwanych trzech humorów. Kiedy doświadczamy lungu podczas medytacji, odnosi się to do nadmiernego zacieśnienia, napięcia lub frustracji owej energii. 

Wiatr energii to kolejny sposób patrzenia na aktywność umysłową. Jest to energia leżąca u podłoża aktywności umysłowej. Jeśli trzymamy się zbyt mocno lub medytujemy w dualistyczny, paranoiczny sposób, umysłowy uchwyt jest zbyt napięty. Jeśli umysłowy uchwyt jest napięty, energia jest napięta: mówi się wówczas, że mamy lung. Energia jest zaciśnięta. To tak, jakby nasze tętnice były przytkane, krew była ściskana i doświadczalibyśmy wysokiego ciśnienia krwi.

Takie jest doświadczenie lungu. Czujemy się niespokojni, nasza energia skacze, jak energia u nadaktywnego dziecka. Jest w tym zbyt wiele napięcia. Ważne jest, aby się zrelaksować i istnieje wiele metod pozwalających nam to zrobić. Na przykład, patrzenie na odległe piękne widoki albo śmianie się rozluźnia tę energię. Kiedy doświadczamy bardzo silnego lungu, może być nawet potrzebne zażycie leków. Tybetańczycy nie wstydzą się przyjmować leków na lung. Są one dość skuteczne.

Pustka i współczucie

W jaki sposób niepojęciowe poznanie pustki służy przynoszeniu korzyści wszystkim istotom?

To ważna rzecz i różne tradycje wyjaśniają to na różne sposoby. Jeśli mówimy po prostu o zwykłej tradycji sutry w mahajanie, to współczucie jest całkowicie niezbędne w medytacji pustki. Z powodu współczucia i siły współczucia z którą wchodzimy w niepojęciowe całkowite pochłonięcie pustką, wychodzimy z niego, aby przynosić pożytek innym. Gdyby nie było współczucia przed wejściem w pochłonięcie, pozostalibyśmy całkowicie pochłonięci pustką. Dzieje się tak dlatego, że jeśli mamy doskonałą koncentrację, nasze całkowite pochłonięcie jest nie tylko całkowicie spokojne, ale jest także pełne błogości. Ale ponieważ mieliśmy wcześniej współczucie, nie „odlatujemy w błogostan” całkowitego pochłonięcia, by tak to określić. Pragniemy raczej wyjść z niego i przynosić pożytek innym.

Karma kagju wyjaśnia, że pozytywna siła do osiągnięcia niepojęciowego poznania pustki wiąże się z unikaniem destrukcyjnych zachowań i podejmowanie konstruktywnych działań. Jeśli poznajemy pustkę, rozumiemy we właściwy sposób, jak działa przyczyna i skutek zachowania (karma) w oparciu o pustkę przyczyny i skutku, i uzyskujemy przekonanie, że wszyscy cierpią z powodu swoich własnych destrukcyjnych zachowań. Dlatego im lepiej zaznajamiamy się z pustką, tym bardziej konstruktywnie działamy. Naturalnie stajemy się bardziej współczujący i naturalnie będziemy działać bardziej konstruktywnie wobec innych, pomagając im.

Mówiąc o tym tak, jak przedstawia się to w dzogczen, w ningmie, to współczucie jest jednym z aspektów rigpy (czystej świadomości) – całkowicie nieskalanej, subtelnej aktywności umysłowej. Mówiąc dokładniej, jednym z aspektów rigpy jest odzew, któremu nadano nazwę współczucie.

Rigpa ma trzy aspekty. Jednym z nich jest jej „pierwotna czystość”. Odpowiada to słowom sama tylko i świadomość w definicji aktywności umysłowej. Czysta świadomość jest samą tylko, surową lub nagą świadomością, pozbawioną jakichkolwiek zakłócających emocji, pozbawioną prawdziwego istnienia, pozbawioną prawdziwie istniejącego „mnie” itd. Drugi aspekt to odzew: energia czystej świadomości wychodzi na zewnątrz i reaguje na cierpienie wszystkich istot. Trzecim aspektem jest to, że czysta świadomość spontanicznie ustanawia przejawienia zgodnie ze swą responsywnością. Zatem odzew i spontaniczne ustanawianie przejawień odpowiada słowu przejrzystość w definicji aktywności umysłowej.

Chodzi w tym o to, że odzew jest zawsze nieodłączną  cechą rigpy, czystej świadomości. Energia zawsze kieruje się na zewnątrz. Kiedy jesteśmy całkowicie pochłonięci rigpą – w rozumieniu dzogczen, podobnie jak w całkowitym pochłonięciu pustką – uzyskujemy dostęp do tego poziomu współczucia, do odzewu, który jest tam spontanicznie. Nasze zwykłe współczucie, pragnienie, aby wszystkie istoty były wolne od cierpienia i przyczyn cierpienia, nadaje jej współczujący ton.