Особенности традиции гелуг

Другие языки

Вступление

Цонкапа (rJe Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa) (1357–1419) был радикальным реформатором, который предложил новое толкование многих основополагающих буддийских учений, получив прямые наставления от Манджушри в бесчисленных чистых видениях, изучив множество индийских и тибетских буддийских текстов и полагаясь на безупречную логику и интенсивную медитацию.

Таким образом, традиция гелуг, идущая от Цонкапы, отличается множеством особенностей от других тибетских традиций – ньингма, сакья и кагью. Данное исследование не исчерпывающее: мы рассмотрим лишь несколько основных отличий.

Также в традиции гелуг есть разные монастырские учебники, в которых представлены разные толкования многих нюансов. Мы коснёмся только самых основных тем, время от времени рассматривая разные интерпретации, предлагаемые разными традициями учебников (yig-cha) школы гелуг.

Следует отметить, что представленные здесь позиции других школ – это упрощённые обобщения, сделанные, чтобы показать отличия от школы гелуг. Здесь не имеется в виду, что все школы, кроме гелуг, придерживаются одинаковой позиции по всем вопросам.

Администрация

Глава традиции гелуг – Ганден трипа (dGa’-ldan khri-pa, держатель трона Гандена). Это должность, которую может получить любой квалифицированный монах. Её по очереди занимают старшие по возрасту бывшие настоятели Верхнего и Нижнего тантрических колледжей – Гьюме (rGyud-smad Grva-tshang) и Гьюто (rGyud-stod Grva-tshang), сроком на семь лет. Далай-лама не является главой традиции гелуг.

В других традициях главой являются или определённые тулку (реинкарнировавшие ламы), или, как в сакья, члены определённой семьи. Они служат на этой должности всю жизнь.

Теория познания

  1. В сватантрике-мадхьямаке и более простых философских школах достоверное познание (tshad-ma) определяется как «свежее» и «необманчивое» (gsar-tu mi-bslu-ba) познание объекта. Мадхьямака-прасангика – единственная школа, исключающая из этого определения критерий свежести, поскольку она не признаёт существование, установленное в силу обнаружимой собственной природы (rang-bzhin-gyis grub-pa, самодоказанное существование). Таким образом, каждый момент познания объекта на протяжении времени свежий. В соответствии с остальными традициями, кроме гелуг, все философские системы определяют достоверное познание просто как необманчивое познание объекта. Эти традиции не признают существование общепринятых объектов (’jig-rten-la grags-pa), которые длятся на протяжении времени и включают в себя информацию от разных органов чувств: с их точки зрения такие объекты не могут быть достоверно познаны неконцептуальным познанием. В один момент времени существует только один момент любого объекта, а значит его познание всегда свежее.
  2. В сватантрике и более простых школах говорится о существовании последующего познания (bcad-shes) как об одном из способов познания, отчётливо воспринимающих (rtogs-pa) объект необманчиво. Однако оно не считается достоверным, потому что оно не свежее. Поскольку прасангика не признаёт существование, установленное в силу обнаружимой собственной природы, она не признаёт и последующее познание. В соответствии с традициями, отличными от гелуг, ни одна из философских школ не признаёт существование последующего познания.
  3. В сватантрике и более простых школах обнажённое познание (mngon-sum) определяется как познание, при котором появляющийся объект (snang-yul) – это индивидуально характеризуемое явление (rang-mtshan, объективная сущность). Обнажённое познание происходит без посредничества обобщённо характеризуемых явлений (spyi-mtshan, метафизическая сущность), таких как звуковые категории (sgra-spyi), смысловые категории (don-spyi, категория объекта) или концепции (rtog-pa), например пространство. Следовательно, обнажённое познание всегда неконцептуальное. Прасангика не определяет обнажённое познание как познание, происходящее без посредничества обобщённо характеризуемых явлений: она говорит, что это познание, возникающее без прямой опоры на цепочку умозаключений. Соответственно, обнажённое познание может быть концептуальным или неконцептуальным, поэтому термин, которым оно обозначается – mngon-sum на тибетском и пратьякша на санскрите – в контексте прасангики точнее перевести как «непосредственное познание». Тем не менее только ментальное непосредственное познание может быть концептуальным или неконцептуальным. Сенсорное и йогическое непосредственное познание всегда неконцептуально. Остальные традиции, кроме гелуг, утверждают, что, с точки зрения всех философских систем, все типы обнажённого познания могут быть только неконцептуальными.
  4. Достоверное сенсорное неконцептуальное познание (dbang-mngon tshad-ma) познаёт не просто информацию от органов чувств (зрительные образы, звуки, запахи, вкусы, физические ощущения), но и общепринятые объекты (без наименования общепринятых объектов тем или иным словом и без обозначения их той или иной смысловой категорией, или категорией объекта, например категорией «стол»). Традиции, отличные от гелуг, утверждают, что достоверное сенсорное неконцептуальное познание познаёт только отдельные моменты информации от органов чувств и не познаёт общепринятые объекты. Общепринятые объекты, которые длятся во времени и включают в себя информацию от нескольких органов чувств, – не более чем концептуальные построения.
  5. Достоверное неконцептуальное познание – это определённое познание (nges-pa) вовлечённого объекта (’jug-yul): оно с уверенностью определяет, что перед нами «это» и «не то», и потом мы можем достоверно это вспомнить. Другие традиции утверждают, что, поскольку достоверное неконцептуальное познание не познаёт общепринятые объекты, оно является неопределённым в отношении того, что в нём возникает (snang-la ma-nges-pa): оно не определяет объект как «это» и «не то». Это важно в свете того, что эти школы подчёркивают важность неконцептуальной медитации. С точки зрения гелуг, неопределённое познание – это всегда недостоверное познание. С точки зрения других традиций, оно может быть достоверным.
  6. С точки зрения всех систем, кроме читтаматры и йогачары-сватантрики, достоверное сенсорное неконцептуальное познание познаёт внешние объекты (phyi-don). Это происходит посредством полностью прозрачных ментальных аспектов (rnam-pa), представляющих эти объекты в познании. Чтобы познавать внешние объекты, познание создаёт ментальные аспекты, которые можно сравнить с ментальными голограммами. Другие традиции, отличные от гелуг, утверждают, что достоверное сенсорное неконцептуальное познание напрямую познаёт лишь непрозрачные ментальные аспекты, представляющие внешние объекты в познании. Таким образом, оно познаёт внешние объекты лишь косвенно, потому что в момент, когда возникает познание внешнего объекта, сам объект, ставший причиной этого акта познания, уже перестал существовать (это объяснение касается всех школ, кроме читтаматры, которая вообще не признаёт внешние объекты). Соответственно, все ментальные аспекты непрозрачные.
  7. Достоверное концептуальное познание познаёт полупрозрачные обобщённо характеризуемые явления (такие как категория «стол») и через них – ещё один тип обобщённо характеризуемых явлений – полностью прозрачные концептуальные представления (snang-ba, идеи). Концептуальные представления – это концептуально изолированные явления (ldog-pa, изоляты), то есть явления по типу «ничто иное, кроме как» (ma-yin-pa-las log-pa), возникающие в концептуальном познании и представляющие сами вовлечённые объекты (’jug-yul) концептуального познания. Например, при концептуальном познании стола возникает изолят «ничто иное, кроме как стол», который представляет форму определённого внешнего стола, и мы обозначаем его категорией «стол». Поскольку изолят «ничто иное, кроме как стол» – статичное явление, у него нет собственной формы. Но так как он тождественен явлению «стол», в уме также возникает полностью прозрачный ментальный аспект, или ментальная голограмма стола. Категория – это появляющийся объект (snang-yul), то есть объект, возникающий в познании. Через фильтр этой полупрозрачной статичной (постоянной) категории, полностью прозрачного статичного концептуального представления и ментальной голограммы, – концептуальное познание познаёт форму того или иного нестатичного (непостоянного) внешнего стола, который служит вовлечённым объектом, даже если сам стол при этом не присутствует. Другие традиции, кроме гелуг, утверждают, что достоверное концептуальное познание познаёт полупрозрачные статичные категории (такие как категория «стол» и общепринятый объект «стол») и эти категории частично скрывают непрозрачный ментальный аспект, представляющий конкретный стол. Нестатичный ментальный аспект – это появляющийся объект концептуального познания, а категория – это концептуальное представление (например, общепринятый стол) и, соответственно, концептуально изолированное явление. Концептуальное познание вообще не познаёт внешние объекты, например цветные формы.
  8. Отчётливое восприятие (rtogs-pa) объекта – это достоверное познание вовлечённого объекта, которое правильно воспринимает объект и уверенно определяет его как «это» и «не то». Достоверное познание, концептуальное и неконцептуальное, может включать явное отчётливое восприятие (dngos-su rtogs-pa) вовлечённого объекта, создавая ментальный аспект (ментальную голограмму), представляющий этот объект, и одновременно может включать неявное отчётливое восприятие (shugs-la rtogs-pa) другого вовлечённого объекта, не создавая представляющий его ментальный аспект. Другие традиции, отличные от гелуг, утверждают, что отчётливое восприятие объекта – это просто его правильное познание. Например, достоверное неконцептуальное познание отчётливо воспринимает вовлечённый объект, но при этом лишено уверенной определённости, что воспринимается «то» и не «это». С их точки зрения, отчётливое восприятие может быть только явным. Неявного отчётливого восприятия не существует.
  9. Относящиеся к отрицающим явлениям (dgag-pa, явления, познаваемые через отрицание) индивидуально характеризуемые объекты, исключающие другое (don rang-mtshan-gyi gzhan-sel, исключения объекта) – это нестатичные явления. Их примеры – «не это» и «ничто иное, кроме этого» – явления, отчётливо воспринимаемые неявным образом, когда достоверное неконцептуальное и достоверное концептуальное познание явным образом отчётливо воспринимает вовлечённый объект как «это». Другие традиции утверждают, что все отрицающие явления статичны и что все индивидуально характеризуемые объекты, исключающие другое, – это просто неизменные факты о явлениях и они могут быть познаны достоверно только концептуально.
  10. Познание может быть проявленным (mngon-gyur-ba) или сублиминальным (bag-la-nyal). В проявленном познании ментальный аспект (ментальная голограмма), созданный сознанием и представляющий объект, познаётся и самим проявленным сознанием, и личностью (gang-zag). В сублиминальном познании ментальный аспект, также созданный сознанием и представляющий объект, познаётся только сублиминальным сознанием и не познаётся личностью. Другие традиции не признают существование сублиминального познания.   

Читтаматра 

  1. Один из трёх типов характеризуемых явлений (mtshan-nyid gsum) – полностью концептуальные явления (kun-brtags, полностью вымышленные явления) – включает существующие явления (все статичные явления, кроме пустотности) и несуществующие явления (например, единороги и внешние объекты). Другие традиции, например карма-кагью, утверждают, что к полностью концептуальным явлениям относятся и обобщённо характеризуемые явления, например категории и пространство, и концептуальные способы их осознавания.
  2. Зависимые явления (gzhan-dbang) включают в себя все нестатичные явления. С точки зрения традиций, отличных от гелуг, зависимые явления включают в себя и нестатичные познаваемые объекты, которые кажутся внешними объектами, и неконцептуальные способы их осознавания. 
  3. Полностью доказанные явления (yongs-grub) включают все отдельные случаи пустотности (пустоты). С точки зрения других традиций, полностью доказанное явление – это алаявиджняна (kun-gzhi rnam-shes, всеобъемлющее основополагающее сознание, сознание-всеоснова), которая полностью свободна от полностью концептуальных и от зависимых явлений.
  4. И у полностью доказанных явлений, и у зависимых явлений есть истинно доказанное существование (bden-par grub-pa) и существование, доказывающее их абсолютность (don-dam-par grub-pa). Полностью концептуальные явления лишены этих двух способов существования. Другие традиции утверждают, что только полностью доказанные явления имеют истинно доказанное существование и существование, доказывающее их абсолютность, а полностью концептуальные и зависимые явления лишены этих двух способов существования. 

Мадхьямака-сватантрика

  1. У мадхьямаки-сватантрики есть два раздела – йогачара-сватантрика (преподанная такими мастерами, как Камалашила, Шантаракшита, Харибхадра и Вимуктисена) и саутрантика-сватантрика (преподанная мастером Бхававивекой). За исключением карма-кагью, другие традиции, отличные от гелуг, не проводят этого чёткого разграничения: они подразделяют мадхьямаку по-другому.
  2. Только саутрантика-сватантрика признаёт существование внешних объектов. Йогачара-сватантрика их не признаёт. Другие традиции, отличные от гелуг, утверждают, что оба течения сватантрики признают внешние объекты.
  3. Только йогачара-сватантрика признаёт рефлексивное осознавание (rang-rig), но не саутрантика-сватантрика. Другие традиции, отличные от гелуг, говорят, что оба течения сватантрики признают рефлексивное осознавание.
  4. Ни йогачара-сватантрика, ни саутрантика-сватантрика не признают алаявиджняну, даже как условно существующее явление. Другие традиции, отличные от гелуг, утверждают, что сватантрика признаёт алаявиджняну как условно существующий объект, но, в отличие от читтаматры, сватантрика не признаёт истинное существование алаявиджняны.

Позиция мадхьямаки-прасангики по поводу условного существования и пустотности

  1. Прасангика утверждает, что две истины (bden-gnyis) – поверхностные истины (kun-rdzob bden-pa, санскр. самврити-сатья, относительные истины, условные истины) и глубочайшие истины (don-dam bden-pa, санскр. парамартха-сатья, абсолютные истины) обладают одинаковой сущностной природой (ngo-bo gcig), но представляют собой разные концептуально изолированные объекты (ldog-pa tha-dad). Две истины о любом достоверно познаваемом явлении – это то, чем оно кажется (snang-tshul), и то, как оно существует (gnas-tshul). Под последним имеется в виду пустотность явления. Таким образом, две истины – это разные объекты познания, связанные с любым достоверно познаваемым явлением. В целом, отличные от гелуг традиции утверждают, что мадхьямака разделяет две истины в зависимости от познающего их ума, то есть это два способа восприятия (mthong-tshul). Поверхностная истина – это способ восприятия, характерный для ума под влиянием затуманенности ума (rmongs-pa, запутанность), другими словами, для ума, не способного увидеть глубочайшую истину. Глубочайшая истина – это способ восприятия, характерный для глубокого осознавания (ye-shes) арьев, то есть глубокого осознавания, неконцептуально познающего недвойственность – нераздельные пустотность и видимости (snang-stong dbyer-med) и нераздельные осознавание и видимости (rig-stong dbyer-med). Гелуг соглашается, что поверхностная истина о явлении – это то, каким оно кажется из-за отсутствия осознавания (ma-rig-pa, неведение), а глубочайшая истина – это то, каким явление кажется арьям, обладающим глубоким осознаванием. Тем не менее ни одна из истин не опровергает условное существование (tha-snyad-du yod-pa) явлений, которые лишь подобны иллюзиям. Отличные от гелуг традиции утверждают, что условное существование – это буквально иллюзия. 
  2. Прасангика утверждает, что ни достоверное сенсорное познание, ни умозаключения не опровергают условного существования достоверно познаваемых явлений. Условное существование достоверно познаваемых явлений – это их существование как возникающих зависимо в качестве соотносимых объектов (btags-chos): они соотносятся со словами и концепциями. Поскольку достоверно познаваемые явления – это лишь то, к чему относятся присвоенные им названия (ming btags-tsam), они существуют лишь в силу приписывания. Соответственно, зависимое возникновение (rten-’brel) описывает условное существование достоверно познаваемых объектов. Отличные от гелуг традиции считают, что сама прасангика ничего не утверждает, в частности по поводу условного существования явлений: она лишь опровергает (dgag) невозможные способы существования, чтобы помочь практикующим выйти за пределы слов и концепций.
  3. Все тибетские традиции согласны друг с другом в том, что сватантрика использует логику и доказывает утверждения с помощью силлогизмов, в которых используются цепочки умозаключений, предполагающие существование вещей, доказанное в силу их обнаружимой собственной природы, в то время как прасангика отвергает такую логику и в качестве доказательства использует абсурдные выводы (thal-’gyur). Гелуг считает, что это лишь одно из множества отличий между прасангикой и сватантрикой. Другие традиции считают, что это основное отличие между этими двумя течениями мадхьямаки.
  4. Все тибетские традиции согласны с тем, что прасангика отрицает невозможные способы существования с помощью абсурдных выводов. В соответствии с гелуг, прасангика использует абсурдные выводы, чтобы подвести к неконцептуальному познанию пустотности существования, доказанного в силу обнаружимой собственной природы (самодоказанного существования). Пустотность представляет собой полное отсутствие этого невозможного способа существования. Отличные от гелуг традиции утверждают, что прасангика использует абсурдные выводы, чтобы вывести за пределы всех невозможных способов существования – не только истинного существования, но и истинного отсутствия истинного существования (другими словами, не истинного существования), и того и другого, ни того ни другого. Таким образом, абсурдные выводы опровергают даже условное существование.
  5. Обнаружимые индивидуальные определяющие характерные черты (rang-gi mtshan-nyid) не существуют вообще, даже на условном уровне, хотя лишь приписанные индивидуальные определяющие характерные черты на условном уровне существуют. Другие традиции признают существование обнаружимых индивидуальных характерных черт, доказывающих условное существование явлений, с точки зрения поверхностной истины (kun-rdzob bden-pa, условная истина, относительная истина), но опровергают их обнаружимость с точки зрения глубочайшей истины (don-dam bden-pa, абсолютная истина).
  6. Существование, доказанное в силу обнаружимой собственной природы, существование, доказанное в силу индивидуальных характерных черт (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa), существование, доказанное со своей собственной стороны (rang-gi ngos-nas grub-pa) и истинно доказанное существование (bden-par grub-pa, истинное существование) – это тождественные друг другу невозможные способы существования, и они относятся и к поверхностным истинам, и к глубочайшим истинам. Другие традиции утверждают, что эти тождественные невозможные способы существования относятся только к поверхностным истинным явлениям. Глубочайшие истинные явления и их способы существования находятся за пределами концептуальных категорий.
  7. Когда речь идёт о пустотности личности (отсутствии невозможной «души»), и о пустотности всех явлений, у них одинаковый объект отрицания (dgag-bya, отрицаемый объект, опровергаемый объект) – истинно доказанное существование. Другие традиции следуют толкованию, которое с точки зрения гелуг относится к сватантрике и более простым школам. Когда речь идёт об отсутствии невозможной «души» личности (gang-zag-gi bdag-med, отсутствие идентичности, бессамостность личности), то этот объект отрицания необходимо постичь для достижения освобождения, и он отличается от объекта отрицания в контексте отсутствия невозможной «души» всех явлений (chos-kyi bdag-med, бессамостность всех явлений), которое нужно постичь для достижения просветления. Когда речь идёт об отсутствии невозможной «души» личности, объект отрицания – существование личности, которая может быть установлена как статичная, монолитная сущность, независимая от совокупностей (rtag gcig rang-dbang-can). На более тонком уровне объект отрицания – это существование личности, которая может быть установлена как нечто самодостаточно познаваемое (rang-rkya thub-pa’i rdzas-yod). Когда речь идёт об отсутствии невозможной «души» всех явлений, объект отрицания – это четыре крайних способа невозможного существования – истинное существование, истинное отсутствие истинного существования, и то и другое, ни то ни другое. Пустотность всех явлений запредельна всем словам и концепциям, связанным с этими четырьмя невозможными способами существования.
  8. Перечисляемые абсолютные явления (rnam-grangs-pa’i don-dam), то есть пустотности, которые достоверно познаются концептуально, и неперечисляемые абсолютные явления (rnam-grangs ma-yin-pa’i don-dam), то есть пустотности, которые достоверно познаются неконцептуально – это одни и те же пустотности. В обоих случаях это пустотности истинного существования, которые включают в себя пустотности всех четырёх крайностей – истинного существования, истинного несуществования, и того и другого, ни того ни другого. В соответствии с другими традициями, эти два типа абсолютных явлений отличаются друг от друга. Пустотности, достоверно познаваемые концептуально, – это лишь пустотности истинного существования. Пустотности, достоверно познаваемые неконцептуально, – это пустотности за пределами всех концептуальных категорий истинного существования, истинного отсутствия истинного существования, и того и другого, ни того ни другого.
  9. Пустотность явлений, познаваемая неконцептуально арьями-шраваками и арьями-пратьекабуддами, – это та же самая пустотность, которую неконцептуально познают арьи-бодхисаттвы. Это пустотность истинного существования, и она направлена на все явления. Карма-кагью согласна с тем, что пустотность всех явлений, познаваемая тремя типами арьев, – это одна и та же пустотность, но утверждает, что это пустотность за пределами слов и концепций. Другие традиции утверждают, что в контексте мадхьямаки три типа арьев познают разную пустотность явлений. С точки зрения ньингма, арьи-шраваки неконцептуально познают пустотность пяти своих совокупностей в том смысле, что они не существуют как монолит, лишённый временных и пространственных частей; арьи-пратьекабудды кроме этого познают пустотность истинного существования объектов познания, но не познающего ума. С точки зрения сакья, арьи-шраваки неконцептуально познают пустотность истинного существования собственных совокупностей; арьи-бодхисаттвы кроме этого познают пустотность внешнего существования форм физических явлений. Однако во всех этих случаях так называемое неконцептуальное познание не является полностью неконцептуальным, потому что полностью неконцептуальное познание находится за пределами слов и концепций.
  10. Неконцептуально познаваемая пустотность истинного существования – это условно существующее явление. Оно существует лишь в силу приписывания с точки зрения умственного обозначения. Другими словами, пустотность лишена существования, доказанного в силу собственной обнаружимой природы. Таким образом, хотя пустотность не соответствует истинно обнаружимой категории «пустотность», как это предполагает слово «пустотность», тем не менее слово «пустотность» на условном уровне относится к пустотности. Другие традиции утверждают, что пустотность, неконцептуально познаваемая арьями, находится за пределами слов и концепций. 
  11. Чтобы обрести неконцептуальное познание пустотности, нужно постичь пустотность самой пустотности – отсутствие истинного существования пустотности. Поскольку пустотность истинного существования – это неподразумевающее отрицающее явление (med-dgag, неподразумевающее отрицание, неутверждающее отрицание), постижение пустотности самой пустотности – это тоже неподразумевающее отрицание. Другие традиции утверждают, что неконцептуальное познание пустотности требует выхода за пределы всех слов и концепций, включая отрицания, которые также являются концепциями: неподразумевающее отрицание «пустотность» – это просто концепция отсутствия истинного существования.
  12. Для достоверного познания пустотности необходимо правильно определить (различить) объект отрицания, то есть истинное существование. В соответствии с другими традициями, все четыре невозможных способа существования, включая истинное существование, вообще не существуют. Соответственно, абсурдно пытаться определить способ существования, который не существует.
  13. Не существует ни рефлексивного осознавания, ни алаявиджняны, даже как условно существующих явлений. Другие традиции следуют своему толкованию сватантрики и принимают условное существование и того и другого.
  14. Вспоминание (dran-pa, запоминание, память) возможно благодаря достоверному познанию, которое не является истинным и обнаружимым, но может неявным образом отчётливо воспринимать само себя. Другие традиции говорят, что вспоминание происходит благодаря рефлексивному осознаванию, которое сопровождает не истинно существующее, но в то же время обнаружимое на условном уровне достоверное познание. 

От чего необходимо избавиться в соответствии с прасангикой 

  1. Неосознавание (ma-rig-pa, неведение) пустотности всех явлений – это беспокоящая эмоция (nyon-mongs). Соответственно, оно относится к омрачениям эмоциями (nyon-sgrib), то есть к омрачениям, которые являются беспокоящими эмоциями и препятствуют освобождению. За исключением карма-кагью после Восьмого Кармапы, другие традиции придерживаются позиции сватантрики, согласно которой неосознавание пустотности всех явлений – не беспокоящая эмоция. Соответственно, они не относят неосознавание к эмоциональным омрачениям. Только неосознавание пустотности личности – это беспокоящая эмоций, и она относится к эмоциональным омрачениям.
  2. Омрачения познания (shes-sgrib) – омрачения, связанные со всеми познаваемыми явлениями и препятствующие всеведению. К ним относятся только привычки цепляться за истинное существование всех явлений (привычки к неосознаванию пустотности всех явлений) и фактор, препятствующий одновременному постижению двух истин. Другие традиции, за исключением карма-кагью после Восьмого Кармапы, следуют объяснению сватантрики и причисляют к омрачениям познания и неосознавание пустотности всех явлений. 
  3. Арья-бодхисаттвы начинают избавляться от омрачений познания только после достижения восьмого уровня-бхуми, то есть полностью избавившись от омрачений эмоциями. Другие традиции, за исключением карма-кагью после Восьмого Кармапы, следуют объяснению сватантрики и утверждают, что бодхисаттвы «определённой линии» начинают избавляться от омрачений познания после достижения пути видения, то есть тогда же, когда они начинают избавляться от омрачений эмоциями. Они полностью избавляются от двух омрачений одновременно, достигнув просветления.

Свабхавакая и полная поглощённость арьев

  1. Свабхавакая (тело сущностной природы) включает два аспекта – пустотность всеведущего ума будды и избавление (bral-ba, расставание) от двух групп омрачений, характерное для всеведущего ума будды. Другие традиции определяют свабхавакаю как нераздельность других трёх тел будды – нирманакаи, самбхогакаи и джняна-дхармакаи. Это тождественно нераздельности двух истин. 
  2. Только пустотность – глубочайшая истина – возникает в полностью поглощённом познании пустотности (mnyam-bzhag, медитативное равновесие) арьев. Полностью поглощённое познание пустотности даже неявным образом не познаёт поверхностные истины (видимости явлений), которые служат основой пустотности (stong-gzhi). В полностью поглощённом познании более отчётлива пустотность, а в познании последующего достижения (rjes-thob, постмедитация) более отчётливы видимости.

Безусловный и интерпретируемый смысл, три цикла передачи учения Дхармы с точки зрения прасангики

  1. Разница между словами с безусловным смыслом (nges-don) и интерпретируемым смыслом (drang-don) касается отдельных фрагментов сутр, а не целых сутр или даже целых циклов передачи учений Дхармы (chos-skor, повороты колеса Дхармы). Другие традиции следуют объяснению сватантрики, согласно которому это разделение относится к целым сутрам и циклам передачи учения.
  2. Фрагменты с безусловным смыслом посвящены глубочайшей истине – пустотности истинного существования. Фрагменты с интерпретируемым смыслом посвящены поверхностным истинам. Другие традиции следуют объяснению сватантрики, согласно которому сутры с безусловным смыслом можно понимать буквально, а сутры с интерпретируемым смыслом нельзя понимать буквально, поскольку они требуют толкования.
  3. Разделение на три цикла передачи Дхармы проводится с точки зрения темы учения, в частности утверждений о том, как существуют вещи. Другие традиции проводят это разграничение в зависимости от того, когда Будда дал учения тех или иных сутр.
  4. Третий цикл передачи связан с позицией читтаматры о том, что у некоторых явлений есть истинное существование, а у некоторых его нет. Другие традиции утверждают, что третий цикл передачи в первую очередь посвящён природе будды.
  5. Второй цикл передачи Дхармы – это учение безусловного смысла, а третий – учение интерпретируемого смысла. Поскольку другие традиции иначе определяют, что относится к третьему циклу передачи, для них это учение безусловного смысла. Некоторые авторы, например отдельные авторы традиции ньингма, утверждают, что второй цикл передачи тоже относится к безусловному смыслу. Когда другие авторы, например из традиции карма-кагью, относят второй цикл к учению интерпретируемого смысла, это связано с тем, что второй цикл посвящён только самопустотности (rang-stong), которую эти авторы приравнивают к перечисляемой пустотности. С их точки зрения, только третий цикл включает учение об инопустотности (gzhan-stong), под которой они понимают ум, неконцептуально познающий неперечисляемую пустотность.  

Карма и обеты в соответствии с прасангикой 

  1. Прасангика, как и вайбхашика, утверждает, что физические и вербальные кармы – это формы физических явлений. К ним относятся обнаруживающие формы (rnam-par rig-byed-kyi gzugs) физических действий или звуков слов; они заканчиваются вместе с окончанием действия. Также к ним относятся необнаруживающие формы (rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs) тонких импульсов энергии, которые сопровождают действия и продолжаются после их окончания, до тех пор пока сохраняется намерение повторять подобное действие. Другие традиции утверждают, что только вайбхашика описывает карму подобным образом, а все остальные системы говорят, что физические и вербальные кармы подобны ментальным кармам, то есть все три типа кармы – это ментальные побуждения (sems-pa), которые приводят к совершению действий. Гелуг принимает это объяснение только в контексте саутрантики, читтаматры и сватантрики.
  2. Прасангика, как и вайбхашика, утверждает, что обеты – это тоже необнаруживающие формы. Другие традиции считают, что только вайбхашика описывает обеты таким образом, а все остальные философские системы относят их к способам осознавания и считают их аспектами этической самодисциплины. Гелуг принимает это объяснение только в контексте саутрантики, читтаматры и сватантрики.
  3. Прасангика утверждает, что кармические склонности (sa-bon, семена) и устойчивые привычки (bag-chags) – это приписывания на основе простого «я» и таким образом они переходят из жизни в жизнь. Другие традиции следуют собственной интерпретации сватантрики, согласно которой это приписывания на основе алаявиджняны и на её основе они переходят из жизни в жизнь.  

«Уже не происходит», «ещё не происходит» и «завершилось в прошлом» как факты о явлениях

  1. Все тибетские традиции согласны с тем, что прошлое и будущее функциональных явлений – это не утверждающие явления (sgrub-pa). Это существующие явления (yod-pa), но недостоверные явления (mi-srid-pa). Существующее недостоверное явление – это явление, которое нигде «не происходит в настоящем», а значит не может быть достоверно познано сейчас. Тем не менее оно может быть достоверно познано в другое время. Прошлое и будущее какого-либо явления – это отрицающие явления, или отсутствия. Это фазы, на которых явление «уже не происходит» (’das-pa) и «ещё не происходит» (ma-’ong-pa). Другими словами, то, что кармическое действие «уже не происходит», а его кармический результат «ещё не происходит» – это отрицающие явления, которые существуют в силу приписывания на определённой основе, которая обеспечивает непрерывность всего этого из жизни в жизнь (основа определяется в разных философских системах по-разному). Однако то, что эти явления ещё не происходят и уже не происходят, – это не «происходящее в настоящем» (da-lta-ba), которое считается утверждающим явлением. Прасангика утверждает, что «уже не происходящее» и «ещё не происходящее» как фазы явлений – это подразумевающие отрицающие явления (ma-yin dgag, утверждающее отрицание), и они относятся к нестатичным явлениям. У первой фазы есть начало, а у второй – конец, и обе наступают в силу причин и обстоятельств. Другие традиции следуют объяснению сватантрики и утверждают, что статусы «ещё не происходит» и «уже не происходит» – это неподразумевающие отрицания (med-dgag, неутверждающее отрицание) и что это статичные, не подверженные влиянию явления.
  2. Все тибетские традиции согласны с тем, что после завершения (’jig-pa, дезинтеграция) нестатичного явления, например кармического действия, возникает отрицающее явление, известное как «завершённость в прошлом» (zhig-pa) нестатичного явления. Прасангика утверждает, что «завершённость в прошлом» кармических действий – это подразумевающее отрицающее явление, которое относится к нестатичным. Оно тождественно фазе «уже не происходит» (’das-pa) кармических действий, возникающих в силу причин и следствий, то есть окончанию кармического действия. Кроме того, оно производит результаты. Например, из явления «завершено в прошлом один момент назад», относящегося к кармическому действию, возникает явление «завершено в прошлом два момента назад», относящееся к тому же действию. Непрерывный поток «завершённости в прошлом» кармического действия не разрушается (nyams) по мере продолжения; более того, у него нет конца. Другие традиции следуют объяснению сватантрики и утверждают, что «завершённость в прошлом» – это неподразумевающее отрицающее явление, которое считается статичным, не подверженным влиянию явлением.

Истинные прекращения

Все тибетские традиции утверждают, что истинные прекращения (’gog-bden) – это неподразумевающие отрицающие явления, приписанные на основе ментального континуума арьи. Это статичные явления, которые не возникают из причин и условий. Их достижение (thob-pa) возникает благодаря причинам и условиям, но сами истинные прекращения – это просто состояния избавления навсегда (bral-ba, расставание).

Прасангика утверждает, что истинные прекращения – это глубочайшие истины. В традиции учебников Джецунпы (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) утверждается, что истинные прекращения тождественны пустотностям истинного существования в ментальном континууме арьи. В традиции учебников Панчена (Pan-chen bSod-nams grags-pa) утверждается, что истинные прекращения не эквивалентны пустотностям истинного существования в ментальном континууме арьев. Другие школы, отличные от гелуг, следуют объяснению сватантрики и утверждают, что истинные прекращения – это поверхностные истины и они не тождественны пустотности.

Ум как черта природы будды 

  1. Ум (ментальная активность) – это нестатичное явление, в том смысле что он меняется от момента к моменту, в разные моменты воспринимая разные объекты. В соответствии с традициями, отличными от гелуг, ум – это статичное явление, потому что у его условной природы ясности и осознавания нет ни начала, ни конца, она не возникает в каждый момент заново, никогда не меняется и не подвержена влиянию. Какой бы объект ни познавался умом, условная природа ума остаётся одной и той же.
  2. Условная природа ума («лишь» ясность и осознавание) – это развивающаяся черта «семейства» (rgyas-’gyur-gyi rigs, развивающаяся черта природы будды), а не естественно присутствующая черта семейства (rang-bzhin gnas-rigs, естественно присутствующая черта природы будды). Глубочайшая природа ума (его пустотность как отсутствие истинного существования) – естественно присутствующая черта семейства. «Естественно присутствующая» означает, что она не меняется и не развивается, проходя по разным уровням эволюции и становясь в конечном счёте телом будды. Она просто объясняет достижимость тела будды, то есть благодаря пустотности ментального континуума возможно достижение свабхавакаи – пустотности всеведущего ума будды. Другие традиции утверждают, что «лишь» ясность и осознавание – это естественно присутствующая черта природы будды, и она объясняет достижимость джняна-дхармакаи (всеведущего ума будды).

Восемь сложных пунктов

Один из учеников Цонкапы, Гьялцаб Дже (rGyal-tshab rJe Dar-ma rin-chen) подытожил новые толкования, предложенные его наставником, составив список самых важных положений прасангики, известный как «восемь великих сложных пунктов» (dka’-ba’i gnad chen-po brgyad):

  1. Отрицание (опровержение) условного существования алаявиджняны.
  2. Отрицание существования, установленного в силу индивидуальных определяющих характерных черт.
  3. Принятие существования внешних явлений.
  4. Опровержение цепочек умозаключений сватантрики, которые предполагают существование вещей в силу их собственной природы.
  5. Отрицание рефлексивного осознавания.
  6. Утверждение, что шраваки и пратьекабудды обладают полным постижением отсутствия невозможной «души» (пустотности) и личностей, и всех явлений.
  7. Утверждение, что цепляние за истинное существование всех явлений, а также его склонности (семена), – это омрачения эмоциями, а устойчивые привычки обманываться двойственными видимостями (gnyis-snang ’khrul-pa), другими словами устойчивые привычки цепляться за истинное существование, – это омрачения познания.
  8. Утверждение, что будды осознают ошибочное познание в ментальных континуумах ограниченных существ, но у самих будд нет ошибочного познания.

Стили тантрической и ритуальной практики

В том, что касается стиля буддийской практики, гелуг отличается от других традиций несколькими аспектами, но эти отличия поверхностны. Более того, нельзя сказать, что эти особенности характерны только для гелуг и вообще никогда не встречаются в других традициях.

  1. Практикующие выполняют особые предварительные практики (sngon-’gro, нгондро, «нёндро»), сочетая их с другими практиками. Особые предварительные практики включают в себя несколько практик, которые нужно закончить по очереди и которые включают по сто тысяч повторений. В других традициях практикующие обычно заканчивают их сразу, как первый шаг, предшествующий другим практикам.
  2. Практикующие выполняют затворничества по повторению мантр разных образов будд (yi-dam) по отдельности, когда обстоятельства для того или иного ретрита появляются с учётом других практик и обучения. Если они проходят обучение на степень геше, обычно затворы выполняются после получения этой степени. Более того, трёхлетний ретрит посвящён практике только одного образа будды. В других традициях практикующие выполняют затворы по начитыванию мантр основных божеств своей традиции подряд, один за другим, в рамках трёхлетнего затвора. Только после этого они делают трёхлетние ретриты, полностью посвящённые одному йидаму.
  3. Монахи читают тексты и мантры самым низким голосом, на который способны их голосовые связки. В других традициях монахи обычно читают тексты обычным голосом.

Ануттарайога-тантра 

  1. Цонкапа практиковал шесть основных систем йидамов ануттарайоги: Гухьясамаджу в форме Акшобхьи (gSang-’dus Mi-bskyod-pa), Чакрасамвару линии Луипы (bDe-mchog Lu’i-pa), тринадцать пар Ваджрабхайравы (’Jigs-byed Lha-bcu-gsum), одиночную форму Ваджрабхайравы (’Jigs-byed dPa’-bo gcig-pa), Калачакру (Dus-’khor) и Махачакру-Ваджрапани (Phyag-rdor ’khor-chen).
  2. Цонкапа учил восьми устным традициям практики завершённой стадии (rdzogs-rim, стадия завершения): Чакрасамвары линии Луипы, Чакрасамвары линии мандалы тела (bDe-mchog Lus-dkyil) Гхантапады (Dril-bu-pa), шести практик Наропы (Na-ro’i chos-drug, шесть йог Наропы), Калачакры, Гухьясамаджи линии Арьи, Гухьясамаджи линии Джнянапады, Ваджрабхайравы и Махачакры-Ваджрапани.
  3. Цонкапа учил практике, совмещающей Гухьясамаджу в форме Акшобхьи, тринадцать пар Ваджрабхайравы и Чакрасамвару линии Луипы. Это основная практика трёх тантрических колледжей гелуг – Верхнего колледжа (rGyud-smad), Нижнего колледжа (rGyud-stod) и колледжа Сэ (Srad-rgyud).
  4. Разница между отцовской (pha-rgyud) и материнской (ma-rgyud) ануттарайога-тантрой заключается в том, что отцовская тантра делает упор на практике иллюзорного тела (sgyu-lus) и разъясняет её более подробно, а материнская тантра уделяет больше внимания практике ясного света (’od-gsal). Гухьясамаджа, Ваджрабхайрава и Махачакра-Ваджрапани – это отцовские тантры, а Чакрасамвара, Хеваджра, Ваджрайогини и Калачакра – материнские. Среди других традиций только сакья и кагью используют термин «ануттарайога-тантра». Они проводят разделение на отцовскую и материнскую ануттарайога-тантру на основе других критериев, например на основе пола второстепенных фигур, окружающих центральную фигуру или центральную пару в мандале.
  5. Недвойственная тантра (gnyis-med rgyud) – это не отдельная категория ануттарайоги. Все тантры ануттарайоги недвойственны в том смысле, что они учат нераздельности пустотности и блаженного осознавания (bde-stong dbyer-med). Когда некоторые из мастеров других тибетских традиций используют термин «недвойственная ануттарайога-тантра», имея в виду Калачакру, Хеваджру или обе тантры, речь идёт об особой категории ануттарайоги. Недвойственные тантры обладают чертами и отцовских, и материнских тантр.
  6. В практике принятия смерти в качестве путеводного состояния ума для достижения дхармакаи (’chi-ba chos-sku lam-’khyer) практикующие приближаются к постижению пустотности с помощью ума ясного света, представляя, что их сознание становится всё более тонким, проходя по восьми или десяти стадиям. Хотя в других традициях есть похожие визуализации в других частях садхан, практикующие приближаются к постижению пустотности с помощью ума ясного света, практикуя другие методы.
Top