Особенности традиции гелуг

[1] [а] Глава традиции гелуг – Ганден трипа (dGa’-ldan khri-pa, держатель трона Гандена). Это должность, которую может получить любой квалифицированный монах. Её по очереди занимают старшие по возрасту бывшие настоятели Верхнего и Нижнего тантрических колледжей – Гьюме (rGyud-smad Grva-tshang) и Гьюто (rGyud-stod Grva-tshang), сроком на семь лет. Далай-лама не является главой традиции гелуг.

[См. Монастыри гелуг: Гьюме и Гьюто]

[б] В других традициях главой являются или определённые тулку (реинкарнировавшие ламы), или, как в сакья, члены определённой семьи. Они служат на этой должности всю жизнь.

[1] [а] В традиции гелуг придерживаются интерпретации истинного аспекта (rnam bden-pa) в контексте теории познания саутрантики, читтаматры и мадхьямаки. В соответствии с этой интерпретацией достоверное сенсорное неконцептуальное познание (dbang-mngon tshad-ma) познаёт не просто сенсорную информацию (зрительные образы, звуки, запахи, вкусы и физические ощущения), но и общепринятые объекты (’jig-rten-la grags-pa), но не присваивает им названия и не даёт ментальные обозначения, относящие их к той или иной смысловой категории (don-spyi, категория объекта), например «стол».

[б] Традиции, отличные от гелуг, придерживаются интерпретации ложного аспекта (rnam brdzun-pa) в контексте саутрантики и читтаматры, в соответствии с которой достоверное сенсорное неконцептуальное познание познаёт лишь отдельные моменты сенсорной информации от каждого органа чувств, а не общепринятые объекты. С их точки зрения, общепринятые объекты, которые длятся во времени и охватывают информацию от разных органов чувств, – всего лишь концептуальные построения (конструкты).

Когда некоторые негелугпинские авторы используют термин «ложный аспект» в контексте мадхьямаки, он подразумевает не только то, что имеется в виду в контексте саутрантики и читтаматры: он также означает, что двойственное познание общепринятых объектов, при котором объекты познания и познание этих объектов доказываются независимо друг от друга, является ложным. 

[2] [а] Поскольку достоверное неконцептуальное познание познаёт общепринятые объекты, оно является определённым познанием (nges-pa) вовлечённого объекта (’jug-yul): оно с уверенностью определяет, что перед нами «это» и «не то», и потом мы можем достоверно это вспомнить.

[б] Другие традиции утверждают, что, поскольку достоверное неконцептуальное познание не познаёт общепринятые объекты, оно является неопределённым в отношении того, что в нём возникает (snang-la ma-nges-pa): оно не определяет объект (один момент сенсорной информации от одного из органов чувств) как «это» и «не то».

Это важно в том смысле, что эти традиции подчёркивают значимость неконцептуальной медитации. Поскольку все видимости общепринятых объектов концептуальные, а следовательно ложные, в достоверной неконцептуальной медитации они отсутствуют.

[3] [а] В сватантрике-мадхьямаке и более простых философских школах достоверное познание (tshad-ma) определяется как свежее и необманчивое (gsar-tu mi-bslu-ba) познание объекта. Мадхьямака-прасангика – единственная школа, исключающая из этого определения критерий свежести, поскольку она не признаёт существование, установленное в силу обнаружимой собственной природы (rang-bzhin-gyis grub-pa, самодоказанное существование). Таким образом, каждый момент познания общепринятого объекта или статичного явления на протяжении времени считается свежим.

[б] В соответствии с остальными традициями, кроме гелуг, все философские системы определяют достоверное познание просто как необманчивое познание объекта. Эти традиции не считают, что общепринятые объекты, длящиеся во времени, могут быть достоверно познаны неконцептуальным познанием. В один момент времени существует только один момент любой сенсорной информации или один момент статичного объекта, а значит познание всегда свежее.

В традиции карма-кагью Восьмой Кармапа Микьо Дордже утверждает, что только неконцептуальное познание пустотности арьев за пределами слов и концепций является необманчивым; ни сенсорное неконцептуальное познание, ни познание, основанное на выводах, которое всегда концептуально, не являются достоверными типами познания.

[4] [а] Отчётливое восприятие (rtogs-pa) объекта – это познание вовлечённого объекта, которое точно воспринимает объект и уверенно определяет его как «это» и «не то». Оно не должно быть свежим. И концептуальное, и неконцептуальное познание может включать явное отчётливое восприятие (dngos-su rtogs-pa) вовлечённого объекта, например стола, когда познание создаёт ментальный аспект (rnam-pa), напоминающий ментальную голограмму и представляющий этот объект в познании. Также концептуальное и неконцептуальное познание может одновременно включать неявное отчётливое восприятие (shugs-la rtogs-pa) другого вовлечённого объекта, например «не собаки», не создавая представляющий его ментальный аспект.

[б] Другие традиции, отличные от гелуг, утверждают, что отчётливое восприятие объекта – это просто его точное познание. Достоверное неконцептуальное познание отчётливо воспринимает вовлечённый объект, например один момент формы скопления цветных пикселей, но при этом лишено уверенной определённости, что воспринимается «то» и не «это». С точки зрения этих традиций, отчётливое восприятие может быть только явным и неявного отчётливого восприятия не существует.

[5] [а] В сватантрике и более простых школах говорится о существовании последующего познания (bcad-shes) как об одном из способов познания, отчётливо воспринимающих (rtogs-pa) объект необманчиво. Однако оно не считается достоверным, потому что оно не свежее. Это неконцептуальное или концептуальное познание, которое продолжает познавать объект, длящийся во времени, после окончания первого, «свежего» момента его познания. Поскольку прасангика не признаёт существование, установленное в силу обнаружимой собственной природы, она не признаёт и последующее познание.

[б] В соответствии с традициями, отличными от гелуг, ни одна из философских школ не признаёт существование последующего познания, поскольку другие традиции не признают познание общепринятого объекта, который длится более одного момента.

[6] [а] В сватантрике и более простых школах обнажённое познание (mngon-sum) определяется как познание, при котором появляющийся объект (snang-yul) – это индивидуально характеризуемое явление (rang-mtshan, объективная сущность). Обнажённое познание происходит без посредничества обобщённо характеризуемых явлений (spyi-mtshan, метафизическая сущность), таких как звуковые категории (sgra-spyi), смысловые категории (don-spyi, категория объекта) или концепции (rtog-pa), например концепции пространства. Следовательно, обнажённое познание всегда неконцептуальное.

Прасангика не определяет обнажённое познание как познание, происходящее без посредничества обобщённо характеризуемых явлений: она говорит, что это познание, возникающее без прямой опоры на цепочку умозаключений. Соответственно, обнажённое познание может быть концептуальным или неконцептуальным, поэтому термин, которым оно обозначается, – mngon-sum на тибетском и пратьякша на санскрите – в контексте прасангики точнее перевести как «непосредственное познание». Тем не менее только ментальное непосредственное познание может быть концептуальным или неконцептуальным. Сенсорное и йогическое непосредственное познание всегда неконцептуальны.

[б] Остальные традиции, кроме гелуг, утверждают, что, с точки зрения всех философских систем, все типы обнажённого познания могут быть только неконцептуальными.

[7] [а] С точки зрения всех систем, кроме читтаматры и йогачары-сватантрики, достоверное сенсорное неконцептуальное познание познаёт внешние общепринятые объекты (phyi-don), которые существуют на условном уровне в момент, предшествующий их познанию, и функционируют как фокальные объекты (dmigs-yul) познания. В саутрантике и саутрантике-сватантрике считается, что эти внешние общепринятые объекты обладают самодоказанным существованием (rang-bzhin-gyis grub-pa), в то время как мадхьямака-прасангика самодоказанное существование опровергает. Неконцептуальное познание внешних объектов происходит только посредством полностью прозрачных ментальных аспектов (ментальных голограмм), представляющих эти объекты в познании. Сенсорное познание создаёт эти ментальные голограммы, чтобы познавать объекты.

[б] Другие традиции, отличные от гелуг, утверждают, что достоверное сенсорное неконцептуальное познание напрямую познаёт лишь непрозрачные ментальные аспекты, представляющие отдельные моменты информации от органов чувств, например формы скоплений цветных пикселей. Все школы, кроме читтаматры, считают, что оно познаёт внешние объекты косвенно, потому что момент сенсорной информации, ставший причиной её сенсорного познания, уже перестал существовать в момент её познания. Соответственно, все ментальные аспекты непрозрачные.

[8] [а] Достоверное концептуальное познание познаёт полупрозрачные обобщённо характеризуемые явления (например, статичную категорию «стол») и через них – ещё один тип обобщённо характеризуемых явлений – полностью прозрачные статичные концептуальные представления (snang-ba, фиксированные идеи). Концептуальные представления – это концептуально изолированные единицы (ldog-pa, изоляты), то есть явления по типу «ничто иное, кроме как» (ma-yin-pa-las log-pa), возникающие в концептуальном познании и представляющие сами вовлечённые объекты концептуального познания. Например, при концептуальном познании стола возникает изолят «ничто иное, кроме как стол», который представляет конкретный внешний стол, и мы обозначаем его категорией «стол».

Поскольку изолят «ничто иное, кроме как стол» – статичное явление, у него нет собственной формы. Но так как он тождественен явлению «стол», в уме также возникает полностью прозрачный ментальный аспект, или ментальная голограмма стола как внешнего общепринятого объекта. Категория – это появляющийся объект (snang-yul), то есть объект, возникающий в концептуальном познании.

Через фильтр этой полупрозрачной статичной (постоянной) категории, полностью прозрачного статичного концептуального представления и ментальной голограммы, – концептуальное познание познаёт форму конкретного нестатичного (непостоянного) внешнего общепринятого стола, который служит вовлечённым объектом, даже если сам стол при этом не присутствует.

[б] Другие традиции, кроме гелуг, утверждают, что достоверное концептуальное познание познаёт полупрозрачные статичные категории (такие как категория «стол» и общепринятый объект «стол») и эти категории частично скрывают непрозрачный ментальный аспект, представляющий в познании конкретный стол. Нестатичный ментальный аспект – это появляющийся объект концептуального познания, а категория – это концептуальное представление (например, общепринятый стол) и, соответственно, концептуально изолированная единица. Концептуальное познание вообще не познаёт внешние объекты, например формы скоплений цветных пикселей.

[9] [а] Индивидуально характеризуемые объекты, исключающие другое (don rang-mtshan-gyi gzhan-sel, исключения объекта), один из типов отрицающих явлений (dgag-pa, явления, познаваемые через отрицание), – это нестатичные явления. Их примеры – «не это» и «ничто иное, кроме этого» – явления, отчётливо воспринимаемые неявным образом, когда достоверное неконцептуальное и достоверное концептуальное познание явным образом отчётливо воспринимает вовлечённый объект как «это».

[б] Другие традиции утверждают, что все отрицающие явления статичны и что все индивидуально характеризуемые объекты, исключающие другое, – это просто неизменные факты о явлениях и они могут быть познаны достоверно только концептуально.

[10] [а] В соответствии с учебниками Джецунпы, Кункьена и Тендарвы познание объекта может быть проявленным (mngon-gyur-ba) или сублиминальным (bag-la-nyal). В проявленном познании ментальный аспект (ментальная голограмма), созданный сознанием и представляющий объект, познаётся и самим проявленным сознанием, и личностью (gang-zag). В сублиминальном познании ментальный аспект, созданный сознанием и представляющий объект, познаётся только сублиминальным сознанием и не познаётся личностью. Сублиминальное познание не описывается в учебниках Панчена.

[б] Другие традиции не признают существование сублиминального познания.   

[1] [а] Внешние объекты (phyi-don), которые подлежат отрицанию, – это общепринятые материальные объекты и сенсорная информация об этих объектах, которые происходили бы из натальных источников (rdzas), отличных от натальных источников способов осознавания этих объектов.

[б] Другие традиции утверждают, что отрицанию также подлежат моменты сенсорной информации, которые происходили бы из натальных источников, отличных от натальных источников способов осознавания этих моментов. 

[2] [а] В соответствии с интерпретацией истинного аспекта, достоверное сенсорное неконцептуальное познание познаёт общепринятые объекты, которые лишены возникновения из натальных источников, отличных от натальных источников способов осознавания этих объектов.

[б] Следуя интерпретации ложного аспекта, негелугпинские традиции утверждают, что достоверное сенсорное неконцептуальное познание познаёт один момент сенсорной информации того или иного органа чувств и этот момент лишён возникновения из натальных источников, отличных от натальных источников способов осознавания этих моментов.

[3] [а] Тонкая пустотность форм физических явлений, которые появляются в концептуальном познании, – это отсутствие у них существования, доказанного в силу индивидуальных определяющих характеристик, которые служили бы основой для закрепления за ними звуков слов «формы физических явлений» (gzugs gzugs-zhes-pa’i sgra rang-gi ’jog-gzhir rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pas stong-pa).

[б] Другие традиции не признают эту разновидность тонкой пустотности.

[4] [а] Один из трёх типов характеризуемых явлений (mtshan-nyid gsum) – полностью концептуальные явления (kun-brtags, полностью вымышленные явления) – включает существующие явления (то есть все статичные явления, кроме пустотности) и несуществующие явления (например, единороги и внешние объекты).

[б] Другие традиции, например карма-кагью, утверждают, что к полностью концептуальным явлениям относятся все статичные явления, несуществующие явления, общепринятые объекты и концептуальные способы их осознавания.

[5] [а] Зависимые явления (gzhan-dbang) включают в себя все нестатичные явления – и познаваемые объекты, и способы их осознавания.

[б] С точки зрения традиций, отличных от гелуг, зависимые явления включают в себя объекты сенсорного неконцептуального познания (моменты сенсорной информации) и неконцептуальные способы их осознавания.

[6] [а] Полностью доказанные явления (yongs-grub) включают все отдельные случаи пустотности (пустоты).

[б] С точки зрения других традиций, полностью доказанное явление – это алаявиджняна (kun-gzhi rnam-shes, всеобъемлющее основополагающее сознание, сознание-всеоснова), которая полностью свободна и от полностью концептуальных, и от зависимых явлений.

[7] [а] И у полностью доказанных явлений, и у зависимых явлений есть истинно доказанное существование (bden-par grub-pa) и доказанное существование в качестве абсолютных явлений (don-dam-par grub-pa). Полностью концептуальные явления лишены этих двух способов существования. Истинно доказанное существование – это существование, доказанное независимо от того, что явление просто служит соотносимым объектом (btags-chos) умственного обозначения.

[б] Другие традиции утверждают, что только полностью доказанные явления имеют истинно доказанное существование и доказанное существование в качестве абсолютных явлений, а полностью концептуальные и зависимые явления лишены этих двух способов существования. 

[1] [а] Основными мастерами, преподававшими сватантрику, были Бхававивека, Шантаракшита, Камалашила и Харибхадра, а основными мастерами, преподававшими прасангику, – Нагарджуна, Буддапалита, Чандракирти и Шантидева.

[б] Некоторые мастера других традиций, например Восьмой Кармапа из традиции карма-кагью, разделяют мадхьямаку не на сватантрику и прасангику, а на йогачара-мадхьямаку, которая также называется маха-мадхьямакой (великой мадхьямакой), и традицию нисвабхававадинов (сторонников отсутствия самодоказывающей природы). В соответствии с этой классификацией Нагарджуна, Майтрея, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти и, следуя той же логике, Харибхарда относятся к последователям йогачары-мадхьямаки. С другой стороны, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти и в некоторой степени Шантаракшита относятся к традиции нисвабхававадинов, которая включает последователей интерпретации истинного и ложного аспекта, сватантрики и прасангики. 

[2] [а] Одно из отличий сватантрики-мадхьямаки и прасангики-мадхьямаки заключается в том, что логика сватантрики построена на силлогизмах, а логика прасангики – на доведении до абсурда. Другими словами, сватантрика полагается на логику, которая доказывает различные утверждения посредством силлогизмов, основанных на цепочках умозаключений и относящихся к объектам, обладающим существованием в силу обнаружимой собственной природы, в то время как прасангика отрицает подобную логику, потому что отрицает подобные объекты, и вместо этого полагается на абсурдные выводы (thal-’gyur).

[б] Другие традиции, такие как сакья и ньингма, разделяют мадхьямаку на сватантрику и прасангику, согласны с тем, что основное отличие между ними – это использование разных типов логических аргументов, но не подчёркивают это различие. Эти традиции говорят, что данные философские школы просто используют разные педагогические методы для достижения одного и того же результата. Когда Восьмой Кармапа, перечисляя нисвабхававадинов, называет Атишу мастером прасангики, он называет метод абсурдных выводов прасангики безобманным.

[3] [а] Сватантрика признаёт самодоказанное существование (rang-bzhin-gyis grub-pa, существование в силу собственной природы) и существование, доказанное в силу самоопределяющей характерной черты (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa), которые функционируют в сочетании с умственным обозначением, в то время как прасангика опровергает эти два способа самодоказывающего существования.

[б] Другие традиции не проводят это разграничение. Некоторые авторы других традиций, например Мипам из традиции ньингма, утверждают, что основное отличие между сватантрикой и прасангикой заключается в том, что сватантрика соотносит условную реальность с условными общепринятыми объектами, которые кажутся существующими вовне, в то время как прасангика не делает никаких утверждений по поводу условной истины. Однако на абсолютном уровне и сватантрика, и прасангика опровергают такое существование. Большинство авторов из традиций сакья и кагью вообще не проводят это разграничение.

[4] [а] Воззрение сватантрики не приводит к просветлению, потому что оно не полностью опровергает объект, который необходимо опровергнуть с помощью пустотности; воззрение прасангики приводит к просветлению.

[б] С точки зрения других традиций, пусть даже мадхьямаку можно разделить на сватантрику и прасангику или на йогачару-мадхьямаку и нисвабхававаду-мадхьямаку, существует только одно воззрение мадхьямаки и оно ведёт к просветлению.

[5] [а] Сватантрика-мадхьямака подразделяется на йогачару-сватантрику, которую преподавали такие мастера, как Камалашила, Шантаракшита, Харибхадра и Вимуктисена, и на саутрантику-сватантрику, которую разъяснял Бхававивека и другие.

[б] Другие традиции не проводят это разграничение.

[6] [а] Только саутрантика-сватантрика признаёт существование внешних общепринятых объектов, которые можно познать сенсорным неконцептуальным познанием, но не в понимании саутрантики, согласно которому их существование может быть доказано независимо от того, что они являются соотносимыми объектами умственных обозначений. Йогачара-сватантрика, как и читтаматра, не признаёт существование внешних общепринятых объектов. 

[б] Другие традиции не признают существование внешних объектов, потому что это было бы двойственностью: ум и объекты познания обладали бы доказанным существованием независимо друг от друга.

[7] [а] Только йогачара-сватантрика признаёт рефлексивное осознавание (rang-rig) – способ познания, который сопровождает все моменты познания и объектом которого является только сознание и сопровождающие его ментальные факторы в этот момент познания; саутрантика-сватантрика его не признаёт.

[б] Другие традиции интерпретируют текст Камалашилы «Освещение срединного пути» (dBu-ma snang-ba, санскр. Madhayamakāloka) как относящийся к сватантрике и считают, что сватантрика признаёт рефлексивное осознавание.

[8] [а] Ни йогачара-сватантрика, ни саутрантика-сватантрика не признают алаявиджняну, даже как условно существующее явление.

[б] Другие традиции утверждают, что сватантрика признаёт алаявиджняну как условно существующее явление, но, в отличие от читтаматры, сватантрика не считает её истинно существующей.

[1] [а] Перечисляемые абсолютные явления (rnam-grangs-pa’i don-dam), то есть пустотности, которые достоверно познаются концептуально, и неперечисляемые абсолютные явления (rnam-grangs ma-yin-pa’i don-dam), то есть пустотности, которые достоверно познаются только неконцептуально – это одна и та же пустотность, то есть неподразумевающее отрицающее явление (med-dgag). В обоих случаях это пустотности истинно доказанного существования, которые, таким образом, включают в себя пустотность всех четырёх крайностей – самодоказанного существования, самодоказанного несуществования, и того и другого, ни того ни другого. Единственная разница между двумя типами пустотности – то, что перечисляемая пустотность (если можно использовать такой термин) обманчиво кажется доказанной в силу обнаружимой определяющей характерной черты, функционирующей в сочетании с тем, что эта пустотность является объектом, соотносимым с соответствующим словом и умственным обозначением, в то время как неперечисляемая пустотность лишена этой обманчивой видимости. 

[б] В соответствии с другими традициями эти два типа абсолютных явлений отличаются друг от друга. Пустотности, достоверно познаваемые концептуально, – это лишь пустотности истинно доказанного существования. Сюда относятся пустотности четырёх крайностей – пустотность самодоказанного существования (самодоказанное утверждающее явление), пустотность пустотности самодоказанного существования (самодоказанное отрицающее явление), и того и другого, ни того ни другого. Пустотности, которые достоверно познаются неконцептуально, – это пустотности за пределами всех слов и концепций, то есть за пределами концептуальных категорий утверждающих явлений и отрицающих явлений, а значит за пределами четырёх крайностей. 

С точки зрения сакья и ньингма, пустотность за пределами слов и концепций как неперечисляемое абсолютное явление – это способ существования. С точки зрения карма-кагью начиная со времени Восьмого Кармапы неперечисляемая пустотность считается способом осознавания, который находится за пределами слов и концепций. Неперечисляемая пустотность – не философский постулат прасангики, поскольку прасангика не выдвигает никаких постулатов.

[См. Перечисляемые и неперечисляемые абсолютные явления]

[2] [а] Прасангика утверждает, что две истины (bden-gnyis) – поверхностные истины (kun-rdzob bden-pa, относительные истины, условные истины) и глубочайшие истины (don-dam bden-pa, абсолютные истины) обладают одинаковой сущностной природой (ngo-bo gcig) пустотности, но представляют собой разные концептуально изолированные единицы (ldog-pa tha-dad).

Хотя условные явления лишены самодоказывающей природы (rang-bzhin), которая наделяла бы их самодоказанным существованием, у них есть два типа сущностной природы (ngo-bo) – поверхностная сущностная природа (kun-rdzob-pa’i ngo-bo, условная сущностная природа) и глубочайшая сущностная природа (don-dam-pa’i ngo-bo). Таким образом, достоверно познаваемые явления определяются как явления, которые «удерживают» собственную сущностную природу (rang-gi ngo-bo ’dzin-pa). Однако эти два типа сущностной природы не наделяют достоверно познаваемые явления существованием, доказанным в силу сущностной природы (ngo-bo-nyid-kyis grub-pa).

Ум, анализирующий глубочайшую природу достоверно познаваемого явления, то есть его способ пребывания (gnas-tshul), воспринимает в качестве вовлечённого объекта глубочайшую сущностную природу этого явления. Другими словами, он воспринимает пустотность явления как основной объект своей познающей вовлечённости. Ум, анализирующий поверхностную природу достоверно познаваемого явления – то, чем оно кажется (gnang-tshul), – воспринимает в качестве вовлечённого объекта его поверхностную сущностную природу, например, что это стол, любовь, война или пространство.

Ни глубочайшая, ни поверхностная сущностная природа не может пройти проверку этим логическим анализом, поскольку ни в условно познаваемом объекте, ни в его пустотности невозможно обнаружить самодоказывающую природу (rang-bzhin) или самоопределяющую характерную черту (rang-gi mtshan-nyid). Таким образом, опровергаемый объект (dgag-bya), то есть объект, который опровергается пустотностью того, чем кажется явление, и пустотностью способа его пребывания – это одно и то же самодоказанное существование. Однако необнаружимость обоих типов сущностной природы не делает ни пустотность, ни условные общепринятые объекты несуществующими.

Хотя общепринятые объекты обладают двумя типами сущностной природы, у двух истин нет обнаружимого общепринятого объекта – ни самодоказанного, ни лишённого самодоказанного существования, – который был бы их общим локусом (gzhi-mthun). Точно так же две истины не отличаются друг от друга просто в зависимости от типа ума (ума арьи или обычного ума), который их анализирует и познаёт. Две истины отличаются в силу разницы между двумя концептуально изолированными единицами пустотности их общего отрицаемого объекта – самодоказанного существования.

[б] В традиции ньингма Лонгченпа говорит, что глубочайшая истина – это объект глубокого осознавания арьев (ye-shes), то есть пустотность как неперечисляемое абсолютное явление – и она является истинной (bden-pa). Глубокое осознавание арьи фокусируется на способе пребывания, который является фундаментальным свойством реальности (gshis-kyi gnas-tshul), или сферы реальности (chos-kyi dbyings, санскр. dharmadhātu). Сфера реальности находится за пределами познающей вовлечённости (’jug-pa) ограниченного ума (sems) и сопровождающих его ментальных факторов (sems-byung). С точки зрения глубокого осознавания арьи не существует ни познающего ума, ни познаваемого объекта. Поверхностная истина – это объекты познания обычных существ (so-so’i skye-bo), включая перечисляемую пустотность и все общепринятые объекты, – и она является ложной. Ментальное сознание обычного существа сосредоточено на том, чем кажутся условные общепринятые объекты. Такие объекты являются умственным измышлением (spros-pa) концептуального познания. Следовательно, две истины, одна из которых истинная, а другая ложная, не обладают общим способом пребывания, который был бы их сущностной природой.

Мипам, мастер традиции ньингма, добавляет, что поверхностная истина, будучи ложной, не выдерживает логического анализа, в то время как глубочайшая истина находится за пределами концептуальных построений, основанных на логике, и выдерживает такой анализ. Итак, глубочайшая истина (неперечисляемое абсолютное явление, пустотность за пределами слов и концепций) является истинно доказанной (bden-par grub-pa) независимо от того, что она служит соотносимым объектом (bdags-chos) умственного обозначения с помощью слов и концепций. Её истинность доказана глубоким осознаванием арьи.

[в] Мастера сакья, например Горампа, не говорят о двух типах сущностной природы условных общепринятых объектов и не описывают две истины с точки зрения двух способов пребывания, один из которых истинный, а другой – ложный. Вместо этого разница между двумя истинами объясняется лишь с точки зрения способов восприятия (mthong-tshul), то есть в основе этого разделения лежит «лишь точка зрения» (blo-tsam, «лишь ум»). Условная истина – это основанное на неведении и неосознавании восприятие обычного ума, а глубочайшая истина – просветляющее восприятие в глубоком осознавании арьи во время полной поглощённости (mnyam-bzhag, медитативное равновесие).

То, как обычный ум воспринимает общепринятые объекты (обычный способ восприятия), полностью обманчиво и ошибочно: он сосредоточен на самих условных общепринятых объектах и не познаёт их способ пребывания. Способ восприятия, характерный для глубокого осознавания арьев во время полной поглощённости, не обманчив, потому что ум арьев сосредоточен на способе пребывания всех явлений – на том, что они находятся за пределами всех слов и концепций, а также за пределами двойственности познающего ума и познаваемых объектов.

Глубочайшую истину, запредельную всем словам и концепциям, можно сравнить с трансцендентной (’jig-rten-las ’das-pa) реальностью, которая не является зависимо возникающим явлением. Она не возникает из причин и условий и не находится под их влиянием. Также она не является объектом, соотносимым с каким-либо умственным обозначением или словом. Она совершенно не связана с поверхностной истиной и не зависит от неё. В этом смысле глубочайшая истина – это самодоказанная (rang-bzhin) реальность. Поверхностная истина – это интерполяция (sgro-brtags-pa) того, что является ложным. Это видимость несуществующих объектов, познаваемая обычным умом, в котором присутствует неведение (неосознавание).

[г] В карма-кагью Восьмой Кармапа не придерживается этого объяснения, согласно которому две истины – это то, как вещи «пребывают» и чем они кажутся, и глубокое осознавание арьи анализирует способ пребывания, а разделяющее осознавание (rnam-shes) обычных существ – кажимость вещей. Согласно Восьмому Кармапе глубокое осознавание арьев и разделяющее осознавание обычных существ анализируют один и тот же объект – условную истину о том, какими вещи кажутся, и эта истина всегда ложная.

Если обычное существо, пользуясь разделяющим осознаванием, на концептуальном уровне с помощью логики проанализирует кажимость всех явлений (и ума, и познаваемых объектов), эта кажимость не пройдёт проверку анализом. Точно так же, когда эту кажимость неконцептуально анализируют арьи с помощью глубокого осознавания, она не выдерживает этот анализ: неконцептуальный анализ глубокого осознавания арьев различает отсутствие ложных видимостей условных явлений.

Таким образом, в отличие от сакья и ньингма, глубочайшая истина определяется не с точки зрения того, что познаёт глубокое осознавание арьев, а с точки зрения того, что оно не познаёт: оно не познаёт ложную видимость условных явлений. Это не-познание каких бы то ни было видимостей условных явлений – и есть глубокое осознавание неперечисляемой абсолютной истины в уме арьев.

Поверхностная истина лишена самодоказывающей природы (rang-bzhin). Это «только имя» (ming-tsam), «только условность» (tha-snyad-tsam), «только интерполяция» (sgro-btags-pa tsam). Глубочайшая истина свободна от всех концептуальных усложнений (spros-bral), включая концептуальное усложнение об отсутствии самодоказывающей природы. Однако свобода от концептуального усложнения об отсутствии самодоказывающей природы – это не собственная природа-идентичность (rang-gi bdag-nyid) глубочайшей истины, неперечисляемого абсолюта. Глубокое осознавание арьи не обнаруживает такую природу, которая доказала бы существование глубочайшей истины как «того или этого».

[3] [а] Познание любого достоверно познаваемого явления, кроме пустотности, – и неконцептуальное сенсорное познание, и неконцептуальное либо концептуальное ментальное познание – включает два аспекта, соответствующие двум типам сущностной природы, другими словами, по одному аспекту для каждой из двух истин. Аспект, познающий поверхностную истину – то, чем явление кажется, – может быть точным или неточным. Возникающее одновременно с этим познание глубочайшей истины об этом явлении, то есть его способа пребывания (gnas-tshul), пустотности этого явления, – всегда ошибочно, поскольку все видимости поверхностной истины, точные или неточные с условной точки зрения, кажутся самодоказанно существующими.

[б] Поскольку другие традиции не согласны с тем, что достоверно познаваемые явления обладают двумя типами сущностной природы, они не разделяют достоверное познание на два аспекта – аспект, связанный с поверхностной истиной, и аспект, связанный с глубочайшей истиной. Познание общепринятых объектов, которое всегда концептуально и характеризуется видимостью самодоказанной двойственности объекта и сознания, – полностью ложное, независимо от того, точно или неточно познаётся, чем является общепринятый объект. 

[4] [а] Стадия полной поглощённости (mnyam-bzhag) неконцептуального познания пустотности познаёт только глубочайшую истину и не познаёт поверхностную истину даже неявным образом. Стадия последующего достижения (rjes-thob) неконцептуального познания пустотности явным образом познаёт поверхностную истину, которая кажется обладающей самодоказанным существованием, а неявным образом познаёт пустотность этой видимости. Неконцептуальное познание пустотности является полноценным только тогда, когда включает неконцептуальное познание того, что пустотность не опровергает зависимое возникновение, а зависимое возникновение не опровергает пустотность.

[б] Другие традиции утверждают, что пустотность и чистые видимости явлений недвойственны, а значит неотделимы друг от друга. Соответственно, в неконцептуальном познании пустотности возникает и то и другое, просто на стадии полной поглощённости более заметна пустотность, а на стадии последующего достижения – чистые видимости.

[5] [а] Будды познают только одну из двух истин – глубочайшую истину (пустотность). Одновременно с неконцептуальным познанием пустотности они познают простые условности (tha-snyad-tsam), но не поверхностную истину. Смысл не в том, что существуют самодоказанные общепринятые объекты, которые ум будды познаёт одним способом, а ум, находящийся под влиянием устойчивых привычек цепляться за истинно доказанное существование, – другим способом.

[б] Другие традиции также считают, что из двух истин будды познают только глубочайшую. Всеведущее глубокое осознавание будды неконцептуально познаёт недвойственность – нераздельные пустотность и видимости (snang-stong dbyer-med) и нераздельные осознавание и пустотность (rig-stong dbyer-med).

[6] [а] Хотя в целом поверхностная истина ложна и подобна иллюзии, неконцептуальное познание пустотности не уничтожает точные простые условности. Другими словами, оно опровергает существование, доказанное в силу самоопределяющих характерных черт (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa), но не опровергает то, что общепринятые объекты обладают определяющими характерными чертами, которые можно различить при неконцептуальном познании этих объектов. Существование условных определяющих характерных черт можно доказать лишь в силу того, что они являются соотносимыми объектами  (btags-chos) относящихся к ним слов и концепций.

[б] Другие традиции утверждают, что общепринятые объекты с различимыми определяющими характеристиками могут быть только объектами концептуального познания: неконцептуальное познание пустотности полностью опровергает существование этих условных объектов. 

[7] [а] Прасангика утверждает, что ни достоверное сенсорное познание, ни логические умозаключения не опровергают условного существования достоверно познаваемых явлений. Условное существование достоверно познаваемых явлений – это их существование в качестве возникающих зависимо соотносимых объектов относящихся к ним слов и концепций. Поскольку достоверно познаваемые явления – это «лишь то, к чему относятся присвоенные им названия» (ming btags-tsam), они существуют лишь в силу приписывания. Соответственно, зависимое возникновение (rten-’brel) описывает условное существование достоверно познаваемых объектов.

[б] Отличные от гелуг традиции считают, что сама прасангика ничего не утверждает, в частности по поводу условного существования явлений: она лишь опровергает невозможные способы существования.

[8] Все тибетские традиции согласны друг с другом в том, что, чтобы достичь неконцептуального познания пустотности, то есть достичь пути видения и стать арьей, необходима первая из трёх неисчислимо долгих эпох накопления положительного потенциала (bsod-nams, заслуга). Кроме того, они также согласны, что для достижения неконцептуального познания пустотности требуется неконцептуальное познание пустотности пустотности.

[а] Согласно объяснению гелуг, пустотность всех четырёх крайностей, связанных с самодоказанным существованием, – это неподразумевающее отрицающее явление (med-dgag, неподразумевающее отрицание, неутверждающее отрицание), и, соответственно, постижение пустотности пустотности – это тоже неподразумевающее отрицание.

[б] Другие традиции утверждают, что неконцептуальное познание пустотности пустотности предполагает выход за пределы слов и концепций, включая отрицания, которые тоже являются концепциями. Неподразумевающее отрицание «пустотность» – это всего лишь концепция отсутствия истинно доказанного существования.

[9] [а] Для достоверного познания пустотности необходимо правильно определить (различить) объект отрицания, то есть самодоказанное существование.

[б] В соответствии с другими традициями все четыре невозможных способа существования, включая самодоказанное существование, вообще не существуют. Соответственно, абсурдно пытаться определить способ существования, который не существует.

[10] [а] Существование, доказанное в силу самодоказывающей природы (rang-bzhin-gyis grub-pa, самодоказанное существование), существование, доказанное в силу самоопределяющих характерных черт (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa), существование, доказанное в силу сущностной природы (rang-gi ngo-bo-nyid-kyis grub-pa), существование, доказанное со своей собственной стороны (rang-gi ngos-nas grub-pa), и истинно доказанное существование (bden-par grub-pa, истинное существование) – это тождественные друг другу невозможные способы существования. И поверхностные истины, и глубочайшие истины на условном уровне кажутся существующими этими невозможными способами. 

[б] Другие традиции утверждают, что только поверхностно истинные явления кажутся существующими этими невозможными способами. Глубочайшие истинные явления находятся за пределами концептуальных категорий этих невозможных способов существования и не кажутся существующими ни одним из этих способов.

[11] [а] Грубое цепляние за невозможную «душу» личности (gang-zag-gi bdag-’dzin rags-pa, грубое цепляние за «я» личности) – это цепляние за самодостаточно познаваемую личность (rang-rkya thub-pa’i rdzas-yod). У этого цепляния есть как доктринальная (kun-btags), так и самопроизвольно возникающая (lhan-skyes) разновидность. Саутрантика, читтаматра и сватантрика считают этот тип цепляния за невозможную «душу» личности тонким цеплянием и считают, что он может быть только самопроизвольно возникающим. 

Прасангика утверждает, что тонкое цепляние за невозможную «душу» личности не отличается от цепляния за невозможную «душу» всех явлений: это цепляние за то, что у личности или у всех явлений есть самодоказанное существование. Оно может быть доктринальным или самопроизвольно возникающим.

[б] Другие традиции говорят, что прасангика не выдвигает собственных философских постулатов, и считают, что в контексте мадхьямаки в целом, равно как и в контексте саутрантики и читтаматры, грубое цепляние за невозможную «душу» личности – это цепляние за статичную, не имеющую частей личность, которая после освобождения может существовать независимо от тела и ума. Это грубое цепляние может быть только доктринальным. Тонкое цепляние за невозможную «душу» личности – это цепляние за «я», которое «может твёрдо стоять само по себе» (rang tshugs-thub-pa’i rdzas-yod). У него есть только самопроизвольно возникающая форма, и это не то же самое, что цепляние за невозможную «душу» всех явлений.

[12] [а] Пустотность явлений, познаваемая неконцептуально арьями-шраваками и арьями-пратьекабуддами, – это та же самая пустотность, которую неконцептуально познают арьи-бодхисаттвы. Это пустотность самодоказанного существования, и она является глубочайшей сущностной природой всех явлений, включая «я». 

[б] Восьмой Кармапа из традиции карма-кагью утверждает, что глубочайшая истина, познаваемая всеми тремя типами арьев, – одна и та же: во всех трёх случаях это не-познание каких бы то ни было видимостей условной истины. Будучи пустотностью за пределами слов и концепций, это не-познание выдерживает логический анализ. Единственное отличие в том, что у арьев-шраваков и арьев-пратьекабудд это неконцептуальное не-познание направлено только на 5 совокупностей, 12 стимуляторов познания и 18 источников познания, связанных с их собственным ментальным континуумом, а также на неиспорченные истинные путеводные состояния ума. У бодхисаттв это не-познание направлено на все явления.

Другие традиции, отличные от гелуг, утверждают, что с точки зрения мадхьямаки пустотность явлений, познаваемая неконцептуально арьями-шраваками и арьями-пратьекабуддами, отличается от пустотности, которую неконцептуально познают арья-бодхисаттвы. 

[в] С точки зрения ньингма, арьи-шраваки неконцептуально познают пустотность своих пяти совокупностей в том смысле, что они не существуют как монолит, лишённый временных и пространственных частей. Арьи-пратьекабудды кроме этого познают пустотность истинно доказанного существования объектов познания, но не познающего ума.

[д] С точки зрения сакья, арьи-шраваки неконцептуально познают пустотность истинно доказанного существования собственных совокупностей. Арьи-пратьекабудды кроме этого познают пустотность внешнего существования форм физических явлений. Однако во всех этих случаях так называемое неконцептуальное познание не является полностью неконцептуальным, потому что неконцептуальным является только познание того, что находится за пределами слов и концепций.

[13] [а] Неконцептуально познаваемая пустотность самодоказанного существования – это условно существующее явление, которое обладает только приписанным существованием, зависящим от умственного обозначения. Другими словами, пустотность лишена существования, доказанного в силу своей собственной обнаружимой природы. Таким образом, хотя пустотность не соответствует истинно и обнаружимо существующей категории «пустотность», как это предполагает наименование «пустотность», тем не менее слово «пустотность» на условном уровне относится к пустотности. 

[б] С точки зрения других традиций, пустотность, неконцептуально познаваемая арьями, находится за пределами всех слов и концепций.

[14] [а] Рефлексивное осознавание и алаявиджняна не существуют вообще, даже как условно существующие явления.

[б] Другие традиции принимают существование и того и другого в соответствии со своими определениями этих терминов.

[15] [а] Вспоминание (dran-pa, запоминание, память) возможно благодаря тому, что достоверное познание, как концептуальное, так и неконцептуальное, неявным образом отчётливо воспринимает само себя. 

[б] Другие традиции не признают неявное отчётливое восприятие. С их точки зрения, поскольку познание общепринятых объектов происходит исключительно концептуально, вспоминание происходит лишь на основе концептуального познания.

[1] [а] Неосознавание (ma-rig-pa, неведение) пустотности всех явлений – это беспокоящая эмоция (nyon-mongs). Соответственно, оно относится к омрачениям эмоциями (nyon-sgrib), то есть к омрачениям, которые являются беспокоящими эмоциями и препятствуют освобождению.

[б] За исключением карма-кагью после Восьмого Кармапы, другие традиции считают, что неосознавание пустотности всех явлений – не беспокоящая эмоция. Соответственно, они не относят его к эмоциональным омрачениям. К беспокоящим эмоциям и омрачениям эмоциями относят только неосознавание пустотности личности. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[2] [а] Омрачения познания (shes-sgrib) – омрачения, связанные со всеми познаваемыми явлениями и препятствующие всеведению. К ним относятся только привычки цепляться за истинно доказанное существование всех явлений (привычки к неосознаванию пустотности всех явлений) и фактор, препятствующий одновременному постижению двух истин.

[б] Другие традиции, за исключением карма-кагью после Восьмого Кармапы, причисляют к омрачениям познания и неосознавание пустотности всех явлений. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[3] [а] Арья-бодхисаттвы определённой линии (rigs nges-pa’i byang-sems) начинают избавляться от омрачений познания только после достижения восьмого уровня-бхуми – после того как они полностью избавились от омрачений эмоциями.

[б] Другие традиции, за исключением карма-кагью после Восьмого Кармапы, утверждают, что бодхисаттвы определённой линии начинают избавляться от омрачений познания после достижения пути видения, то есть тогда же, когда они начинают избавляться от омрачений эмоциями. Они полностью избавляются от двух омрачений одновременно, достигнув просветления. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[1] [а] Свабхавакая (тело сущностной природы) включает два аспекта – пустотность всеведущего ума будды и избавление (bral-ba, расставание) от двух групп омрачений, характерное для всеведущего ума будды.

[б] Другие традиции определяют свабхавакаю как нераздельность других трёх тел будды – нирманакаи, самбхогакаи и джняна-дхармакаи, что тождественно нераздельности двух истин. 

[2] [а] Условная бодхичитта всегда концептуальна, и на стадии полной поглощённости пустотностью арьев она не проявлена: в соответствии с учебниками Джецунпы условная бодхичитта продолжается в виде сублиминального познания, а в соответствии с учебниками Панчена она присутствует лишь в латентной форме (bag-chags).

[б] В традиции ньингма Мипам утверждает, что условная бодхичитта неконцептуальна и продолжается во время полной поглощённости пустотностью арьев, просто она незаметна. В традиции сакья Горампа утверждает, что условная бодхичитта концептуальна, но продолжается во время полной поглощённости пустотностью арьев.

[См. Единство метода и мудрости: сравнение гелуг и других школ]

[1] [а] Разница между словами и объяснениями с безусловным смыслом (nges-don) и интерпретируемым смыслом (drang-don) касается отдельных фрагментов сутр, а не целых сутр или даже целых циклов передачи учений Дхармы (chos-skor, повороты колеса Дхармы).

[б] Другие традиции считают, что это разделение относится к целым сутрам и циклам передачи учения. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[2] [а] Фрагменты с безусловным смыслом посвящены глубочайшей истине – пустотности самодоказанного существования. Фрагменты с интерпретируемым смыслом посвящены поверхностным истинам.

[б] Другие традиции утверждают, что сутры с безусловным смыслом можно понимать буквально, а сутры с интерпретируемым смыслом нельзя понимать буквально, поскольку они требуют толкования. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[3] [а] Разделение на три цикла передачи Дхармы проводится с точки зрения темы учения, в частности утверждений о том, как существуют вещи.

[б] Другие традиции проводят это разграничение в зависимости от того, когда Будда дал учения тех или иных сутр. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[4] [а] Третий цикл передачи связан с позицией читтаматры о том, что у некоторых явлений есть истинно доказанное существование, а у некоторых его нет.

[б] Другие традиции утверждают, что третий цикл передачи в первую очередь посвящён природе будды.

[5] [а] Второй цикл передачи Дхармы – это учение безусловного смысла, а третий – учение интерпретируемого смысла.

[б] Поскольку другие традиции иначе определяют, что относится к третьему циклу передачи, для них это учение безусловного смысла. Некоторые авторы, например из традиции ньингма, утверждают, что второй цикл передачи тоже относится к безусловному смыслу. Когда другие авторы, например из традиции карма-кагью, относят второй цикл к учению интерпретируемого смысла, это связано с тем, что второй цикл посвящён только самопустотности (rang-stong), которую эти авторы приравнивают к перечисляемой пустотности. С их точки зрения, только третий цикл включает учение об инопустотности (gzhan-stong), под которой они понимают ум, неконцептуально познающий неперечисляемую пустотность.  

[1] Все тибетские традиции согласны с тем, что прошлое и будущее функциональных явлений – это не утверждающие явления (sgrub-pa). Хотя это существующие явления (yod-pa) и они могут быть достоверно познаны, они считаются недостоверными явлениями (mi-srid-pa) и не могут быть познаны как «происходящие в настоящем». 

Прошлое и будущее какого-либо явления – это отрицающие явления, или отсутствия. Это фазы, на которых явление «уже не происходит» (’das-pa) и «ещё не происходит» (ma-’ong-pa). Другими словами, то, что кармическое действие «уже не происходит», а его кармический результат «ещё не происходит» – это отрицающие явления, которые существуют в силу приписывания на определённой основе, обеспечивающей непрерывность всего этого из жизни в жизнь (эта основа определяется в разных философских системах по-разному). Однако то, что эти явления ещё не происходят и уже не происходят, – это не «происходящее в настоящем» (da-lta-ba). «Происходящее в настоящем» – это утверждающее явление.

[а] Прасангика говорит, что «уже не происходящее» и «ещё не происходящее» как фазы явлений – это подразумевающие отрицающие явления (ma-yin dgag, утверждающее отрицание), которые относятся к нестатичным явлениям. У фазы «уже не происходит» есть начало, а у фазы «ещё не происходит» – конец, и обе наступают в силу причин и обстоятельств. 

[б] Другие традиции утверждают, что статусы «ещё не происходит» и «уже не происходит» – это неподразумевающие отрицающие явления (med-dgag, неутверждающее отрицание), которые относятся к статичным, не подверженным влиянию явлениям. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[2] Все тибетские традиции согласны с тем, что после завершения (’jig-pa, дезинтеграция) нестатичного явления, например кармического импульса, возникает отрицающее явление, известное как завершённость в прошлом (zhig-pa) этого нестатичного явления. 

[а] Прасангика утверждает, что завершённость в прошлом кармического импульса – это подразумевающее отрицающее явление, которое относится к нестатичным. Оно тождественно фазе «уже не происходит» (’das-pa) этого кармического импульса и возникает в силу причин и условий, то есть окончания кармического импульса. Кроме того, оно производит результаты. Например, из явления «завершённость в прошлом один момент назад», относящегося к кармическому импульсу, возникает явление «завершённость в прошлом два момента назад», относящееся к тому же импульсу. Непрерывный поток «завершённости в прошлом» кармического импульса не приходит в упадок (nyams) по мере продолжения; более того, у него нет конца.

[б] Другие традиции утверждают, что «завершённость в прошлом» – это неподразумевающее отрицающее явление, которое считается статичным, не подверженным влиянию явлением. Это полное отсутствие данного кармического импульса. Гелуг считает, что это позиция сватантрики.

[См. Знание будды о прошлом, настоящем и будущем, часть 1]

[3] [а] Прасангика утверждает, что различные типы кармических последствий – положительный кармический потенциал (bsod-nams, заслуга), отрицательный кармический потенциал (sdig-pa), кармические склонности (sa-bon, семена) и устойчивые кармические привычки (bag-chags) – это приписывания на основе простого «я», которые переходят из жизни в жизнь, будучи приписанно существующими на основе простого «я».

[б] Другие традиции, следующие маха-мадхьямаке и инопустотности, утверждают, что кармические последствия – это приписывания на основе алаявиджняны, и они переходят из одной жизни в другую как приписанно существующие на основе алаявиджняны.  

[4] [а] Прасангика утверждает, что континуум, длящийся от момента завершения кармического импульса и до момента его созревания, возможен благодаря континууму завершённости в прошлом этого кармического импульса.

[б] Другие традиции утверждают, что созревший результат возникает из кармической причины без посредника, который отвечал бы за поддержание континуума, связывающего причину и результат.

[1] Все тибетские традиции утверждают, что истинные прекращения (’gog-bden) – это неподразумевающие отрицающие явления, приписанные на основе ментального континуума арьев. Это статичные явления, которые не возникают из причин и условий. Их достижение (thob-pa) возникает благодаря причинам и условиям, но сами истинные прекращения – это просто состояния «избавления навсегда» (bral-ba, расставание).

[а] Прасангика утверждает, что истинные прекращения – это глубочайшие истины. В традиции учебников Джецунпы утверждается, что истинные прекращения тождественны пустотностям самодоказанного существования в ментальном континууме арьев. В традиции учебников Панчена утверждается, что истинные прекращения не эквивалентны пустотностям самодоказанного существования в ментальном континууме арьев.

[б] Другие школы, отличные от гелуг, следуют объяснению сватантрики и утверждают, что истинные прекращения – это поверхностные истины и они не тождественны пустотности.

[1] [а] Ум (ментальная активность) – это нестатичное явление в том смысле, что он меняется от момента к моменту, в разные моменты воспринимая разные объекты.

[б] В соответствии с другими традициями ум – это статичное явление, потому что у его поверхностной природы ясности и осознавания нет ни начала, ни конца, она не возникает в каждый момент заново, никогда не меняется и не подвержена влиянию. Какой бы объект ни познавался умом, поверхностная природа ума остаётся одной и той же.

[2] [а] Поверхностная природа ума («лишь» ясность и осознавание) – это развивающаяся черта «семейства» (rgyas-’gyur-gyi rigs, развивающаяся черта природы будды), а не естественно пребывающая черта «семейства» (rang-bzhin gnas-rigs, естественно присутствующая черта природы будды). Развиваясь, она становится джняна-дхармакаей, всеведущим умом будды.

Глубочайшая природа ума (его пустотность как отсутствие истинно доказанного существования) – естественно пребывающая черта семейства. «Естественно пребывающая» означает, что она не меняется и не развивается, проходя по разным уровням эволюции и становясь в конечном счёте телом будды. Она просто объясняет достижимость тела будды. Другими словами, благодаря пустотности ментального континуума возможно достижение свабхавакаи – пустотности всеведущего ума будды. 

[б] Другие традиции утверждают, что «лишь» ясность и осознавание – это естественно пребывающая черта природы будды, и она объясняет достижимость джняна-дхармакаи (всеведущего ума будды).

Один из учеников Цонкапы, Гьялцаб Дже (rGyal-tshab rJe Dar-ma rin-chen) подытожил новые интерпретации, предложенные его наставником, составив список самых важных положений прасангики, известный как «восемь великих сложных пунктов» (dka’-ba’i gnad chen-po brgyad):

1. Отрицание (опровержение) условного существования алаявиджняны.
2. Отрицание существования, установленного в силу индивидуальных определяющих характерных черт.
3. Принятие существования внешних явлений.
4. Опровержение цепочек умозаключений сватантрики, которые предполагают существование вещей в силу их собственной природы.
5. Отрицание рефлексивного осознавания.
6. Утверждение, что шраваки и пратьекабудды обладают полным постижением отсутствия невозможной «души» (пустотности) и личностей, и всех явлений.
7. Утверждение, что цепляние за истинно доказанное существование всех явлений, а также его склонности (семена), – это омрачения эмоциями, а устойчивые привычки обманываться двойственными видимостями (gnyis-snang ’khrul-pa), то есть устойчивые привычки цепляться за истинно доказанное существование, – это омрачения познания.
8. Утверждение, что будды осознают ошибочные акты познания в ментальных континуумах ограниченных существ, но у самих будд нет ошибочных актов познания.

В том, что касается стиля буддийской практики, гелуг отличается от других традиций несколькими аспектами, но эти отличия поверхностны. Более того, нельзя сказать, что эти особенности характерны только для гелуг и вообще никогда не встречаются в других традициях.

[1] [а] Практикующие выполняют «особые» предварительные практики (sngon-’gro, нгондро, «нёндро»), сочетая их с другими практиками и учёбой. Особые предварительные практики включают в себя несколько практик, которые нужно закончить по очереди и которые включают по сто тысяч повторений.

[б] В других традициях практикующие обычно заканчивают их сразу, как первый шаг, предшествующий другим практикам.

[2] [а] Практикующие выполняют затворничества по повторению мантр разных образов будд (yi-dam) по отдельности, когда обстоятельства для того или иного ретрита появляются с учётом других практик и обучения. Если они проходят обучение на степень геше, обычно затворы выполняются только после получения этой степени. Более того, трёхлетний ретрит посвящён практике только одного образа будды.

[б] В других традициях практикующие выполняют затворы по начитыванию мантр основных божеств своей традиции подряд, один за другим, в рамках трёхлетнего затвора. Только после этого они делают трёхлетние ретриты, полностью посвящённые одному йидаму.

[3] [а] Монахи читают тексты и мантры самым низким голосом, на который способны их голосовые связки.

[б] В других традициях монахи обычно читают тексты обычным голосом.

[1] Цонкапа практиковал шесть основных систем йидамов ануттарайоги: Гухьясамаджу в форме Акшобхьи (gSang-’dus Mi-bskyod-pa), Чакрасамвару линии Луипы (bDe-mchog Lu’i-pa), тринадцать пар Ваджрабхайравы (’Jigs-byed Lha-bcu-gsum), одиночную форму Ваджрабхайравы (’Jigs-byed dPa’-bo gcig-pa), Калачакру (Dus-’khor) и Махачакру-Ваджрапани (Phyag-rdor ’khor-chen).

[2] Цонкапа учил восьми устным традициям практики завершённой стадии (rdzogs-rim, стадия завершения): Чакрасамвары линии Луипы, Чакрасамвары линии мандалы тела (bDe-mchog Lus-dkyil) Гхантапады (Dril-bu-pa), шести практик Наропы (Na-ro’i chos-drug, шесть йог Наропы), Калачакры, Гухьясамаджи линии Арьи, Гухьясамаджи линии Джнянапады, Ваджрабхайравы и Махачакры-Ваджрапани.

[3] Цонкапа учил практике, совмещающей Гухьясамаджу в форме Акшобхьи, тринадцать пар Ваджрабхайравы и Чакрасамвару линии Луипы. Это основная практика трёх тантрических колледжей гелуг – Верхнего колледжа (rGyud-smad), Нижнего колледжа (rGyud-stod) и колледжа Сэ (Srad-rgyud).

[4] [а] Разница между отцовской (pha-rgyud) и материнской (ma-rgyud) ануттарайога-тантрой заключается в том, что отцовская тантра делает упор на практику иллюзорного тела (sgyu-lus) и разъясняет её более подробно, а материнская тантра уделяет больше внимания практике ясного света (’od-gsal). Гухьясамаджа, Ваджрабхайрава и Махачакра-Ваджрапани – это отцовские тантры, а Чакрасамвара, Хеваджра, Ваджрайогини и Калачакра – материнские.

[б] Среди других традиций только сакья и кагью используют термин «ануттарайога-тантра». Они проводят разделение на отцовскую и материнскую ануттарайога-тантру на основе других критериев, например на основе пола второстепенных фигур, окружающих центральную фигуру или центральную пару в мандале.

[5] [а] Недвойственная тантра (gnyis-med rgyud) – это не отдельная категория ануттарайоги. Все тантры ануттарайоги недвойственны в том смысле, что они учат нераздельным пустотности и блаженному осознаванию (bde-stong dbyer-med). 

[б] Когда некоторые из мастеров других тибетских традиций используют термин «недвойственная ануттарайога-тантра», имея в виду Калачакру, Хеваджру или обе тантры, речь идёт об особой категории ануттарайоги. Недвойственные тантры обладают чертами и отцовских, и материнских тантр.

[6] [а] В практике принятия смерти в качестве путеводного состояния ума для достижения дхармакаи (’chi-ba chos-sku lam-’khyer) практикующие приближаются к постижению пустотности с помощью ума ясного света, представляя, что их сознание становится всё более тонким, проходя по восьми или десяти стадиям.

[б] Хотя в других традициях есть похожие визуализации в других частях садхан, практикующие приближаются к постижению пустотности с помощью ума ясного света, практикуя другие методы.