Trong buổi thảo luận trước, chúng ta đã nói về những trở ngại trong việc liên kết với người khác, và bản chất đáng sợ trong hành vi của mình. Trước khi tiếp tục, quý vị có câu hỏi hay điều gì muốn thảo luận không?
Câu hỏi của tôi là về các nhà khoa học, ví dụ, những người nói về điều gì đó trước công chúng, và sự thật mà họ trình bày có thể tạo ra cảm xúc tiêu cực từ phía khán giả. Một ví dụ cực đoan là chẳng hạn như Giordano Bruno, là người trong thế kỷ XVI đã khiến mọi người phẫn nộ khi nói về những điều sau này đã được chứng minh là đúng, chẳng hạn như ý tưởng rằng các ngôi sao là những mặt trời ở xa với các hành tinh riêng của chúng. Ông đã bị thiêu sống vì điều đó. Trong trường hợp này, liệu đó có phải là một hành vi có tính xây dựng, khi ai đó nói điều gì đúng sự thật, nhưng đồng thời có thể khiến cho một số người tức giận, hay đó là sự pha trộn giữa hành vi có tính xây dựng và phá hoại?
Nếu bắt đầu phân tích thì đây là một vấn đề phức tạp. Một mặt, chúng ta có định nghĩa về một loại hành vi phá hoại, đó là cách hành động, nói năng hoặc suy nghĩ được thúc đẩy bằng phiền não– chẳng hạn như sân hận, tham lam, kiêu căng, ganh tỵ hoặc si mê. Nếu người đó chỉ đưa ra thông tin này vì kiêu ngạo, để cho người khác thấy mình thông minh, thì đó là hành vi phá hoại. Hoặc nếu anh ta làm vậy để khiến mọi người tức giận, thì đó cũng là hành vi phá hoại.
Tuy nhiên, khi nói về si mê, thì nó tiềm ẩn trong cả hành vi cưỡng chế có tính xây dựng và phá hoại, thì người đó có thể có động lực tốt; ví dụ như anh ta muốn giúp đỡ mọi người, hướng dẫn và cung cấp thông tin cho họ, v.v… Tuy nhiên, ngay cả khi đó không phải là tính tự mãn, để chứng tỏ mình thông minh, thì cũng có thể anh ta si mê về cách mà khán giả sẽ phản ứng. Không phân biệt được đâu là điều phù hợp hay không phù hợp với khán giả – đó là si mê. Thậm chí, có thể người đó không biết trình độ của khán giả như thế nào, hoặc phản ứng của họ sẽ ra sao – điều đó thường xảy ra. Phần lớn mọi người chưa sẵn sàng để đối mặt với những sự thật cụ thể, lạnh lẽo, chẳng hạn như thống kê.
Chẳng hạn như trợ lý của tôi rất thích thống kê, và bất kể chúng tôi làm gì, anh ấy thường trích dẫn thống kê và sự thật cụ thể. Tất cả các quyết định mà chúng tôi đưa ra đều phải dựa trên phân tích thống kê, và tôi thú nhận rằng đôi khi tôi khá mất kiên nhẫn và bực mình vì anh ấy cứ trích dẫn thống kê hoài; may thay, lúc này anh ấy không có mặt ở đây. Và mặc dù anh ấy có thể đúng – tôi không phối kiểm thống kê của anh ấy – dù sao đi nữa, nếu là khán giả thì chúng ta vẫn phải phân tích sự bực dọc của mình. Đó mới là điều thú vị.
Việc bực mình có thể vì “Tôi không muốn nghe điều này”, bởi vì nó tiêu diệt niềm tin của tôi, vốn chỉ dựa vào “Tôi nghĩ vậy”, và dĩ nhiên điều này không có cơ sở. Chúng ta cũng cần xem xét thực tế rằng không phải ai cũng hành động dựa trên lý trí, bởi vì hành vi của con người cũng có cơ sở cảm xúc, phi lý, bất chấp thống kê có thể nói rằng, “Người ta hành động theo cách này hay cách khác”. Kỹ năng của người phát biểu trong trường hợp này là sử dụng giọng điệu phù hợp. Không nên dùng giọng điệu kiểu “Bạn thật ngu ngốc, bởi vì thống kê nói thế này, thế này và thế kia”. Dĩ nhiên điều này sẽ khiến cho người nghe bực dọc và tức giận; và sẽ rất thủ thế. “Thống kê nói thế này, thế này và thế kia” – kiểu trình bày dữ liệu thống kê như vậy sẽ làm cho ai cũng bực mình.
Đây là lý do tại sao một trong những đặc điểm hay phẩm chất tuyệt vời của một vị Phật là phương tiện thiện xảo. Một vị Phật biết cách trình bày sự thật một cách chừng mực, tùy theo khả năng tiếp thu của mọi người, với giọng điệu và phương pháp giảng giải tuyệt vời, không khiến cho người ta phòng thủ. Tuy nhiên, điều này rất khó thực hiện. Vì vậy, việc chỉ trình bày sự thật thôi không có tính xây dựng, cũng không có tính phá hoại. Mọi thứ phụ thuộc vào động cơ và phương pháp truyền đạt – các phương tiện thiện xảo được sử dụng.
Thuật ngữ “quy y” mà ông thường dịch là “phương hướng an toàn”. Có phải chúng là từ ngữ dịch thuật cho cả hai chữ “quy y” và “phương hướng an toàn” không, và nếu là như vậy, xin ông vui lòng chỉ cách dịch?
Tôi dịch “quy y” là “phương hướng an toàn”, chủ yếu vì nó có hàm ý đó. Không phải là dịch theo nghĩa đen. Bản thân chữ này, “sarana” theo tiếng Phạn, hay “kyab” theo tiếng Tây Tạng, có nghĩa là “bảo vệ”. Thử thách là ở cách diễn đạt mà nó được sử dụng, theo nghĩa đen, là “đi về hướng bảo vệ”, là điều rất kỳ quặc trong ngôn ngữ của chúng ta. "Con quy y" là cách thường được nói, và tôi luôn thấy cách diễn đạt này hơi lạ trong tiếng Anh. Tôi không chắc nó như thế nào theo tiếng Nga. Ý tôi là, đối với tôi, nó luôn luôn nghe như thể tôi đi đến một nơi nào đó, giống như tôi đến cửa hàng để mua sữa. Nói cách khác, nó giống như tôi đến gặp Đức Phật, nên Đức Phật sẽ ban cho tôi điều gì đó, tức là quy y. Tuy nhiên, nó không phải là một hành vi thụ động như vậy; quy y không có ngụ ý thụ động.
Hơn nữa, chúng ta có quy y nhân và quả. Quy y nhân là nương tựa vào các bậc giác ngộ – Phật, Pháp và Tăng; các ngài đã giác ngộ và ban cho chúng ta phương hướng an toàn. Rồi thì có quy y quả, nơi mà chúng ta, là người bình thường, “quy y” thành tựu Phật, Pháp, Tăng của chính mình, điều chưa xảy ra. Thành tựu Phật quả của chúng ta chưa xảy ra, nhưng việc chưa xảy ra đó tồn tại như một pháp định danh dựa trên các nhân của nó. Những nhân này sẽ đưa đến giác ngộ của mình, khi tất cả các duyên và việc tích tập mãnh lực của các nhân, vân vân, được viên mãn, nhưng các nhân này có tiềm năng đưa đến giác ngộ của mình. Các nhân này đề cập đến các yếu tố Phật tánh của chúng ta. Đó là lý do tôi luôn bắt đầu bằng việc lễ lạy các bậc giác ngộ, giác ngộ tương lai mà mình muốn thành tựu, và Phật tính của chính mình, điều sẽ giúp ta đạt giác ngộ. Cách quy y và lễ lạy đó dựa trên phân tích về quy y nhân và quả này.
Làm sao tôi có thể hướng đến giác ngộ trong tương lai, là điều chưa xảy ra, hay hướng về những yếu tố Phật tánh của mình, nếu không làm gì để đạt được và kích hoạt chúng? Liệu chúng sẽ bảo vệ tôi mà tôi không cần làm gì cả, chỉ cần phục tùng oai lực của chúng thôi? Liệu chúng có phải là cứu tinh của tôi không? Đó không phải là đạo Phật. Đó là điều vô lý khi mình quy y với chúng như thể chúng là những vị cứu tinh. Hãy nhớ rằng, quy y có ý nghĩa bảo vệ. Câu "Chúng ta noi theo phương hướng của chúng" có vẻ phù hợp hơn với ý nghĩa đúng.
Nhờ noi theo phương hướng của chúng, mà mình tự bảo vệ bản thân. Đây là ý nghĩa của chữ “Pháp”, là điều giúp mình không tạo ra đau khổ cho bản thân. Đó là điều giúp mình ngăn chận điều đó – giống như việc cẩn thận khi qua đường, nhìn cả hai bên để không bị xe đụng. Đó là ý nghĩa của chữ “Pháp” – một biện pháp phòng ngừa, điều gì ngăn ngừa. Theo nghĩa đen thì Pháp xuất phát từ tiếng Phạn có nghĩa là “nắm giữ lại”, ngăn chận không cho điều gì xảy ra.
Đó là lý do tôi dùng cụm từ “noi theo phương hướng đó”. Thêm vào đó, đó là phương hướng an toàn và tích cực; an toàn ở chỗ nó ngăn ngừa và giúp mình không tạo thêm nỗi khổ cho bản thân. Tôi nghĩ ra thuật ngữ mới này, dựa trên kinh nghiệm của mình, rằng nhiều người thường đạt một mức độ nào đó với việc nghiên cứu Phật pháp, vì thuật ngữ chuyên ngành, và nhiều người không thật sự tìm hiểu ý nghĩa thật sự của các thuật ngữ đó. Rồi thì tất nhiên trợ lý của tôi sẽ hỏi, “Vậy thống kê của điều đó là gì?”, nhưng tôi không có thống kê; chỉ là, “Tôi nghĩ vậy”. Thế thì tôi thú nhận rằng tôi nghĩ vậy, dựa trên kinh nghiệm bản thân và một vài người mà tôi đã nói chuyện, rằng họ không tìm hiểu. Tôi không có thống kê để chứng minh điều đó. Anh ấy có quyền hỏi, nhưng dù sao, tôi vẫn nghĩ vậy.
Có lúc, tôi cảm thấy mọi thứ đều tốt đẹp – mọi việc đều tốt đẹp với gia đình, mọi việc đều tốt đẹp ở công sở, v.v… Một người có cảm giác như đang ở trên đỉnh núi, rồi con đường duy nhất để đi là xuống dốc. Trong trường hợp này, bạn có thể khuyên nhủ điều gì đối với một người như vậy, khi mà con đường duy nhất để đi là xuống dốc?
Điều đó không nhất thiết có nghĩa là con đường duy nhất để đi từ một thành tựu là xuống dốc. Chẳng hạn như chúng ta đang nói về đường tu giác ngộ, hoặc đường tu giải thoát, thì điều này dẫn đến một trạng thái ổn định, nơi mà một khi đã đạt được, thì không còn sự sa ngã nữa. Với sự thành tựu đó, ta sẽ đạt được chân diệt, diệu đế thứ ba. Đó là chân diệt của tất cả các nhân đưa đến sự sa ngã, nên không còn khả năng thoái lui. Đây là điều rất khó tin, bởi vì nó dựa trên sự hiểu biết về tánh thanh tịnh tự nhiên của tâm - rằng nó không bị cấu uế hay pha trộn một cách tự nhiên vì những tác nhân tạo ra vấn đề.
Một trong những giới trên đường tu là không bao giờ thỏa mãn với sự hiểu biết của mình. Chúng ta cần phải tiến xa hơn nữa, cho đến khi giải thoát và giác ngộ, để mãi mãi thoát khỏi luân hồi. Chúng ta muốn làm điều đó, bởi vì một trong những đặc điểm của luân hồi là sự tồn tại cứ tái diễn một cách vô tự chủ, và hoàn cảnh của mình cứ thăng trầm hoài. Mọi việc có thể diễn ra thật tốt trong một thời gian dài, và ta nghĩ, “Mình đã thật sự khắc phục được tâm sân,” rồi đột nhiên có người nào đó xuất hiện trong đời, là người khó chịu nhất mà mình có thể tưởng tượng. Rồi, đột nhiên, sau nhiều năm tu tập Pháp, ta bắt đầu tức giận với người này. Tôi có thể nói với bạn từ kinh nghiệm bản thân, điều này đã xảy ra. Cách duy nhất để đối phó với nó là điều được giải thích trong Luyện Tâm Bát Đoạn. Đó là xem người này như báu vật, người đã bước vào đời mình để dạy cho mình rằng, dù thật sự nghĩ mình đã đạt đến mức nào đó, nhưng vẫn còn một chặng đường dài phía trước. Một ví dụ điển hình là anh chàng thống kê của tôi – tất cả niềm tin, chánh sách, mọi việc tôi làm, đều phải chứng minh bằng thống kê, vậy mà tôi lại chẳng có thống kê gì hết, chỉ có “Tôi nghĩ vậy” thôi. Tôi rất bực mình, nhưng anh ấy lại đóng vai trò như người thầy vĩ đại – rất hữu ích.
Có ví dụ nào về những người đạt được tâm trạng này, khi mà không ai có thể làm phiền họ không? Có những người như vậy trong đời sống hiện đại của chúng ta không?
Đức Dalai Lama nói rằng Ngài vẫn bực mình, và tôi nghĩ có lẽ ngày nay, Ngài là người có sự phát triển cao cả nhất trên thế giới. Tuy nhiên, Ngài nói Ngài chỉ bực mình vài giây rồi thôi. Tôi nghĩ đó là chiều hướng chúng ta muốn noi theo – rằng sự bực dọc sẽ không kéo dài quá lâu đối với mình, và cuối cùng thì sẽ vượt qua nó càng ngày càng nhanh hơn.
Hãy nghĩ về điều này; nó rất hợp lý. Từ vô thỉ – đó là một khoảng thời gian dài, mãi mãi – chúng ta đã tạo ra những tập khí như vô minh, sân hận và v.v... Đây là những tập khí thật mạnh mẽ mà giờ đây, có oai lực rất sung mãn. Mặt khác, những tập khí như nhẫn nhục, yêu thương và trí tuệ thì mạnh mẽ đến mức nào? Chúng rất yếu ớt, so với sân hận và vô minh từ vô thỉ. Với tất cả công phu tu tập – điều này trở lại với cơ chế khả biến thần kinh – chúng ta đang cố tạo dựng những tập khí tích cực ngày càng mạnh mẽ hơn, và làm cho những tập khí tiêu cực suy yếu đi. Tuy nhiên, việc hoàn toàn xóa bỏ những tập khí tiêu cực là điều rất khó. Tất cả những gì mình có thể làm là dần dần làm cho chúng yếu hơn, yếu hơn và yếu hơn nữa, và dần dần làm cho những tập khí tích cực mạnh mẽ hơn và hơn nữa. Đó là một quá trình khá chậm rãi.
Ban đầu, điều hữu ích là cố gắng tránh những điều kiện, hoàn cảnh kích hoạt những tập khí tiêu cực. Đây là lý do ngài Togme Zangpo nói trong 37 Pháp Tu Bồ Tát rằng khi việc sống ở nơi mình đang sống hay lớn lên quá khó khăn, và mọi người khiến cho mình sân hận và bám chấp, v.v..., thì tốt nhất nên rời xa nơi đó một thời gian. Khi làm như vậy, ta sẽ tránh xa môi trường khuấy động lên tất cả những lề thói tiêu cực này. Sau đó, mình sẽ củng cố những tập khí tích cực. Tất nhiên, những lề thói bất tự chủ cứ lặp đi lặp lại này sẽ xảy ra ở bất cứ nơi nào ta đến, nhưng dù sao, mình vẫn có cơ hội ở một nơi chốn mới để chú trọng hơn vào việc tạo dựng những tập khí tích cực. Tuy nhiên, khi đã đạt được mức độ ổn định nào đó, thì nên trở lại với những tình huống thử thách. Rồi thì ta có thể phối kiểm xem mình đã thật sự tiến bộ đến đâu? Và mình muốn bị thử thách, vì nó sẽ cho thấy mình còn phải làm những điều gì nữa. Tuy nhiên, điều này đòi hỏi rất nhiều can đảm. Người Tây Tạng dịch chữ “bồ tát” sang tiếng Tây Tạng bằng cách thêm một âm tiết vào đó, có nghĩa là “anh hùng, người can đảm”.
Phải có nhiều can đảm để đối diện với phiền não và hành vi phá hoại của bản thân, và khi kiểm soát được một chút thì không nên thỏa mãn; mà phải thật sự tinh tấn và đi sâu hơn nữa. Chữ tinh tấn trong tiếng Phạn, “virya”, có liên hệ với “vira”, nghĩa là “anh hùng”. Nó cũng liên quan đến chữ “virile” trong tiếng Anh, nghĩa là “sức mạnh nam tính”. Nói một cách cơ bản thì nó đòi hỏi lòng anh hùng dũng cảm để tinh tấn và không bỏ cuộc. Vậy thì đừng bỏ cuộc! Chỉ vì mọi việc đang suôn sẻ, không có nghĩa là sẽ không có ai bước vào đời này để thử thách mình nữa. Khi họ đến, hãy chào đón họ.
Tôi có một câu hỏi về Kinh điển và Mật điển. Kinh điển là đường tu nhân, còn Mật điển là đường tu quả. Từ một quan điểm, thì có thể đạt giác ngộ bằng việc tu tập Kinh điển, mà điều này đòi hỏi ba vô lượng a tăng kỳ kiếp. Nhưng đồng thời, trong tác phẩm của Lạt Ma Tông Khách Ba (Lama Tsongkhapa) có nói rằng, bằng cách tu tập Mật điển, có thể thành tựu giác ngộ trong ba năm và ba chu kỳ mặt trăng, và rằng nếu không có Mật điển thì không thể giác ngộ. Chúng ta nên hiểu điều này như thế nào?
Thật ra đây là một vấn đề trong đạo Phật, tôi phải nói vậy, về mặt chủ nghĩa bộ phái nội bộ. Mỗi hệ thống học thuyết sẽ nói rằng, “Nhờ sự hiểu biết của chúng tôi, bạn sẽ đạt được giải thoát,” hoặc “Nhờ sự hiểu biết của chúng tôi, bạn sẽ thành tựu giác ngộ.”. Rồi thì hệ thống học thuyết kế tiếp tự tuyên bố rằng họ sâu sắc hơn – không dựa trên thống kê mà dựa trên ý tưởng rằng “điều này sâu sắc hơn.” Thế thì nó nói rằng “Thật sự bạn không thể đi hết đường tu bằng hệ thống trước đó, mà nó chỉ là một bước trên đường tu thôi, còn nếu muốn đi sâu hơn, thì bạn cần hệ thống này,” nghĩa là bạn cần sự hiểu biết của họ. Chúng ta có những hệ thống học thuyết này trong đạo Phật, và ngay cả trong các hệ thống học thuyết Đại thừa, chúng ta có Kinh điển và Mật điển. Và trong Mật điển, chúng ta có các bộ Mật điển khác nhau, và mọi người tuyên bố rằng chúng ta có thể thành tựu giác ngộ, trong các hệ thống Đại thừa, nhờ “mức độ hiểu biết” của họ, đó là lý do tôi gọi nó là một chút chủ nghĩa bộ phái nội bộ.
Rất khó xác định rõ những giáo lý này bằng thống kê. Người trợ lý thân mến của tôi đã tẩy não tôi, để tin vào thống kê hiện nay, và thống kê nào nói rằng, “Với sự hiểu biết về Duy thức (Chittamatra), chúng ta chỉ có thể tiến xa đến mức nào đó, và nếu muốn tiến xa hơn, thì thật sự cần có Trung quán (Madhyamaka)?” Liệu kết luận của Tông Khách Ba đã dựa trên thống kê hay chỉ dựa trên lý lẽ và kinh nghiệm của ngài? Tôi không biết.
Nếu xem xét ngài Tịch Thiên (Shantideva), thì ngài chỉ cho thấy các hệ thống Tiểu thừa (Hinayana) nói rằng, nhờ sự hiểu biết về vô thường và Tứ diệu đế mà bạn có thể đạt được giải thoát. Tịch Thiên chỉ ra rằng sự hiểu biết ấy sẽ đoạn diệt các phiền não thô, nhưng vẫn còn sót lại một số phiền não vi tế. Đây là một trong những bài kiểm để xem liệu một sự hiểu biết có đưa mình đến giải thoát hay không: chúng ta phải tự quán xét xem mình đã thật sự đạt được một sự chân diệt của các phiền não chưa, hay vẫn còn sót lại một chút.
Về Kinh điển và Mật điển, thì ngài Tông Khách Ba nói rằng tri kiến Cụ Duyên (Prasangika) – theo cách lãnh hội của ngài, hoàn toàn khác với cách lãnh hội của người khác, bởi vì Tông Khách Ba là một nhà cách mạng phi thường, và tri kiến của ngài đã trở thành tri kiến của phái Gelug về Cụ Duyên – tri kiến Cụ Duyên này có điểm chung với cả hai Kinh điển và Mật điển; không có sự khác biệt giữa hai điều này. Trên thực tế, tri kiến này hoàn toàn giống nhau để thành tựu giải thoát hay giác ngộ. Trước đây, chưa có ai nói điều đó; ngài bày tỏ rằng chúng ta cần có cùng một sự hiểu biết, để thành tựu cả giải thoát và giác ngộ, với cả hai đường tu Kinh điển và Mật điển.
Về sự cần thiết của Mật điển, thì ngài nói về Tối Thượng Du Già Mật Điển (Anuttarayoga), bộ Mật điển cao nhất, chứ không phải các bộ Mật điển khác. Tông Khách Ba nói rằng khi tu tập đến địa thứ mười, tức thập địa trong Bồ tát địa, ngay trước khi giác ngộ – ở thời điểm đó, chúng ta phải tiếp cận tâm thanh quang với nhận thức vô niệm về Không tướng, để đoạn trừ mức chướng ngại vi tế nhất, ngăn cản tâm toàn tri. Chúng ta cần các phương pháp Tối Thượng Du Già Mật Điển để thực hiện điều này.
Một lần nữa, liệu có thống kê nào để chứng minh tất cả những điều này không thì tôi không biết. Dù sao đi nữa, về mặt lý thuyết thì điều này có vẻ hợp lý. Liệu giác ngộ có tự động xảy ra không? Liệu mình có cần tu tập các phương pháp Tối Thượng Du Già Mật Điển, để thành tựu giác ngộ xảy ra không? Một lần nữa, tôi không biết.
Hơn nữa, Kedrub Je, một trong các đệ tử của Tông Khách Ba, nhấn mạnh rằng tất cả các hệ thống Tối Thượng Du Già Mật Điển đều bình đẳng về khả năng đưa ta đến giác ngộ. Không phải là hệ thống này tốt hơn hệ thống kia, không phải hệ thống này đem lại giác ngộ tốt hơn hệ thống kia, dù mỗi hệ thống đều sẽ nói rằng, “Chúng tôi là vua của tất cả Mật điển,” hoặc “Chúng tôi là tốt nhất.”. Họ tuyên bố như vậy để khích lệ mọi người, nhưng điều đó không có nghĩa là một hệ thống tốt hơn hệ thống khác; ví dụ như Kalachakra (Thời Luân) tốt hơn Guhyasamaja (Bí Mật Tập Hội).
Hãy quay lại chủ đề Kinh điển, và đây là điểm mà tôi đã bắt đầu nêu ra trước đó, đó là từ vô thỉ, chúng ta đã có những tập khí tiêu cực, và hầu như không có sức mạnh để tạo dựng những tập khí tích cực. Ngay cả khi có được sự hiểu biết đúng đắn về Không tướng về mặt trí thức, chỉ một mình nó thôi cũng không giải thoát được mình. Trên thực tế, không có cách nào có thể đạt được nhận thức vô niệm về Không tướng, chỉ dựa trên sự hiểu biết bằng trí thức. Chúng ta cần công đức to lớn phía sau điều đó – công đức từ sự trưởng dưỡng tâm xả ly, bồ đề tâm và v.v... Nếu so sánh việc tích tập những tập khí tiêu cực với vài giờ hành thiền về các tập khí tích cực, thì hiển nhiên mình không thể đoạn trừ tâp khí tiêu cực như thế.
Với lối suy nghĩ này, thì việc cần ba vô lượng a tăng kỳ kiếp để tích lũy công đức cho những tập khí tích cực là điều hoàn toàn hợp lý, đó là khoảng thời gian ngắn để khắc phục những tập khí tiêu cực, so với khoảng thời gian vô thỉ mình đã trải qua để tích tập nghiệp lực tiêu cực của chúng. Vấn đề không phải là cần bao nhiêu nghiệp lực tích cực. Vấn đề là nó đòi hỏi số lượng nghiệp lực tích cực khó tin nổi. Nếu nghĩ về quá trình này về mặt tích tập “công đức”, thì nghe giống như điểm, rồi thì mình thắng cuộc. Đúng hơn thì nghiệp lực tích cực là điều cần thiết để khắc phục và xóa bỏ nghiệp lực tiêu cực mà mình đã tích tập từ vô thỉ. Nếu không thì làm sao đoạn trừ nó được? Nếu ta nghĩ rằng, “Tôi đã lạy 100.000 lạy rồi, nên bây giờ tôi sẽ không bao giờ sân hận nữa.” thì quả là kiêu căng. Điều đó rất kiêu ngạo, phải không? Ngay cả khi mình đã lạy một cách hoàn hảo.
Ý tôi là cần rất nhiều can đảm để cam kết việc tích tập thiện nghiệp mãi mãi – không phải mãi mãi, mà là để nói rằng, “Tôi sẽ làm việc này trong ba vô lượng a tăng kỳ kiếp.” Đừng ngây thơ. Khi nghĩ mình có thể giác ngộ trong một kiếp với Tối Thượng Du Già Mật Điển, ta có thể nghĩ rằng, “Nếu vậy thì chắc không khó lắm.” Nhưng thành tựu đó sẽ không xảy ra mà không có nguyên nhân, và sẽ không xảy ra trong kiếp này, nếu như mình chưa tích tập được khối thiện nghiệp đáng kinh ngạc trong những kiếp trước, để rồi trong kiếp này, có thể thực hiện những bước cuối cùng. Đúng, chúng ta có thể làm điều đó trong ba năm và ba chu kỳ trăng như đã đề cập trong Kalachakra, nhưng đó là biểu tượng. Để đạt được mức độ tâm thanh quang với nhận thức vô niệm về tánh Không không phải là chuyện đơn giản. Phải có khối thiện nghiệp to lớn. Đúng vậy, ta có thể tu pháp ngondro, các hành trì sơ khởi, nhưng đó chỉ là một giọt nước trong đại dương, so với khối thiện nghiệp cần thiết, để khắc phục các tập khí tiêu cực này từ vô thỉ.
Vậy thì mình nên làm gì trong suốt ba năm và ba mùa trăng?
Các bản văn Kalachakra nói rằng, “Bạn có thể đạt giác ngộ nhờ Tối Thượng Du Già Mật Điển trong vòng ba năm và ba mùa trăng.” Điều đó có nghĩa là gì? Điều này cũng được nói trong các Mật điển khác, nhưng lý do con số đó được đưa ra là vì nó xuất phát từ Kalachakra. Trong một ngày, hơi thở luân phiên mười hai lần giữa việc chủ yếu đi qua lỗ mũi phải và lỗ mũi trái. Khi chuyển tiếp từ lỗ mũi này sang lỗ mũi kia, thì một hơi thở, được gọi là hơi thở nhận thức sâu, đi vào kênh trung ương. Nếu lấy tuổi thọ một trăm năm, thì số hơi thở đi vào kênh trung ương trong thời gian đó sẽ là 21.600. Do đó, cũng lấy con số này – Kalachakra thích có tất cả những sự tương ứng về những con số này – nếu một khi đã đạt được nhận thức vô niệm về tánh Không với tâm thanh quang, thì mình sẽ xếp 21.600 giọt của cái gọi là “lạc thọ bất biến” chồng lên nhau trong kênh trung ương với tâm thức như vậy, rồi thì sẽ thành tựu giác ngộ.
Con số đó cũng chính là con số của hơi thở nhận thức sâu. Nếu lấy con số của những khoảnh khắc của các hơi thở nhận thức sâu đó và để chúng liên tiếp với nhau, như thể mình đã có chúng trong mọi khoảnh khắc, thì khoảng thời gian đó sẽ kéo dài ba năm và ba mùa trăng. Dựa trên sự đối xứng đó, nên mới có lời tuyên bố rằng ta có thể thành tựu giác ngộ nhờ Tối Thượng Du Già Mật Điển trong vòng ba năm và ba mùa trăng – tuy nhiên, nó không có nghĩa như vậy theo nghĩa đen. Đúng vậy, nếu xếp 21.600 giọt lạc thọ bất biến chồng lên nhau, liên tiếp trong mỗi một khoảnh khắc, trong ba năm và ba mùa trăng, thì đúng là ta sẽ đạt giác ngộ, nhưng hãy nhớ rằng, điều này chỉ bắt đầu khi mình đã đạt được tâm thanh quang với nhận thức vô niệm về tánh Không.
Cần phải hiểu ý nghĩa của tất cả những con số này, và tại sao lại có tất cả những con số này. Rồi thì ta có thể nhận ra rằng bất kể thế nào thì mình cũng phải trải qua vô lượng công phu. Tuy nhiên, trong hệ thống Bí Mật Tập Hội Tối Thượng Du Già Mật Điển (Guhyasamaja anuttarayoga) có nói rằng khi đến giai đoạn được gọi là “tâm cô lập”, thì ở thời điểm đó, nếu đã hành trì Tối Thượng Du Già Mật Điển với tri kiến Duy thức (Chittamatra), thì ta sẽ tự động đổi qua tri kiến Cụ Duyên (Prasangika). Đó là vì từ hành trì của mình thì rõ ràng là sự tồn tại của các pháp chỉ có thể được giải thích bằng sự định danh trong tâm thức. Nhờ công phu tu tập, ta sẽ tự động có chứng ngộ này. Nói một cách cơ bản thì tri kiến của mình sẽ tự động thay đổi.
Điều đó khiến tôi tự hỏi, nếu khi mình tu hành đến thập địa bằng phương tiện Kinh điển và nhận ra rằng, nếu muốn thành tựu giác ngộ, thì phải đạt được tâm thanh quang với nhận thức vô niệm về tánh Không mà ta đã có, thì phải bắt đầu ở điểm nào trong giai đoạn viên mãn? Hay mình phải quay lại giai đoạn phát khởi để tích tập các duyên để thành tựu sắc thân của Phật? Tôi không biết. Đây là những thắc mắc nên nêu ra với Đức Dalai Lama, hay ai giống như Ngài.
Ví dụ, từ quan điểm Cụ Duyên, một vị Thanh văn A la hán sẽ phải quay lại Kiến đạo, nếu vị này đi vào Bồ tát đạo, sau khi trở thành A la hán. Trường hợp của một vị Bồ tát Kinh điển thập địa tu tập Tối Thượng Du Già Mật Điển để đoạn trừ các chướng ngại vi tế nhất, ngăn trở tâm toàn tri thì sao?
Tôi đã đi quá xa vào lý thuyết thượng thừa, nhưng quay trở lại kinh nghiệm thực tiễn của chúng ta, thì câu hỏi là: Chúng ta sẽ bắt đầu pháp tu Mật tông từ đâu? Chúng ta cần tu tập đến mức nào trên đường tu Kinh điển? Đó thật sự là câu hỏi, phải không? Chúng ta có thể chờ đến khi đã tu tập đường tu Kinh điển rất sâu, rồi mới bắt đầu, nhưng đó là thời điểm nào? Chúng ta muốn tránh việc nhảy vào Mật tông quá sớm, trước khi có được nền tảng Kinh điển vững chắc. Đây là những câu hỏi rất quan trọng.
Tất cả những điều này đều trở lại với Lam-rim. Chúng ta có thể nghiên cứu Lam-rim theo cách truyền thống, khởi đầu chỉ ở mức sơ căn, mà không biết gì về trung căn hay thượng căn. Tuy nhiên, ngày nay, có quá nhiều thông tin; hầu hết chúng ta đều đã đọc điều gì đó về Lam-rim, nên đã biết phạm vi của đường tu là gì. Vì vậy, giờ đây chúng ta có thể nghĩ theo hướng, “Được rồi, tôi đang hướng đến phạm vi thượng căn, tôi đang hướng về Đại thừa, vậy thì bây giờ, khi trải qua quá trình tu tập ở phạm vi sơ căn, tầm quan trọng của phạm vi sơ căn này là gì? Nó được áp dụng như thế nào để đạt đến phạm vi thượng căn, tức Đại thừa?”. Khi nghĩ như vậy, ta sẽ luôn ghi nhớ phần còn lại của đường tu. Hiển nhiên là nếu muốn giúp đỡ tha nhân thì đây là cách tôi tiếp cận vấn đề ở đây, chúng ta phải chấm dứt việc hành động một cách phá hoại. Hơn nữa, chúng ta muốn chấm dứt việc hành động một cách phá hoại không chỉ vì việc hành xử như vậy sẽ làm hại chính mình, mà còn vì việc nhưng hành xử như vậy sẽ giúp đỡ người khác – chúng ta luôn ghi nhớ mục tiêu này.
Tính trọng đại thật sự của hành trì Mật tông là gì, nếu Mật tông là mục tiêu mà chúng ta đang nhắm vào, bởi vì hiện nay nó được biết đến quá nhiều; đặc biệt là Tối Thượng Du Già Mật Điển, bộ cao cấp nhất? Tinh túy của nó là gì? Có phải là để có thể quán tưởng tự thân với rất nhiều cánh tay? Vậy thì sao? Đó có phải là mục tiêu cứu cánh của tất cả các hành trì của chúng ta không? Không! Tinh túy của Tối Thượng Du Già Mật Điển là chuyển hóa quá trình chết, trung ấm và tái sinh để tiếp cận tâm thanh quang, theo một cách tương tự. Hơn nữa, để có thể phát khởi các Sắc thân của một vị Phật từ đó – thay vì các thân trung ấm và tái sinh – Báo thân và Hóa thân. Trên cơ bản, đây là tinh túy của Mật tông.
Nếu có vài ý tưởng về toàn bộ đường tu – đó là điều mình đang nhắm vào, thậm chí ngay từ đầu – rồi thì chúng ta bắt đầu với phạm vi sơ căn của Lam-rim. Tuy nhiên, nếu không tin vào tái sinh, nếu không bắt đầu thật sự xem xét điều đó một cách nghiêm túc, thì việc chuyển hóa cái chết, trung ấm và tái sinh hoàn toàn vô nghĩa. Vì vậy, chúng ta thật sự phải bắt đầu nghĩ về tất cả những điều này, và xem xét tái sinh là gì. Và rồi, với phạm vi sơ căn cơ bản, nếu hành động một cách phá hoại, thì ta hiểu rằng mình sẽ có những tái sinh tồi tệ hơn, và không muốn điều đó. Thay vì vậy, chúng ta muốn đoạn trừ toàn bộ vấn đề tái sinh này, chuyển hóa nó. Thế thì ngay từ đầu, chúng ta đã tu tập với mục tiêu này trong tâm, về những điều mà thật ra Mật tông sẽ xử lý.
Nếu chỉ muốn cải thiện mọi việc trong kiếp này – điều mà chắc chắn hầu hết chúng ta đều bắt đầu – thì sự quan tâm đến giáo pháp của mình là muốn giúp cho đời sống tốt đẹp hơn một chút. Mục tiêu này hoàn toàn ổn, vì đó là điều tôi gọi là “Pháp nhẹ nhàng”. Đối với điều này thì không cần Mật tông. Với một mục tiêu như vậy, thì chúng ta thật sự không có phạm vi tâm thức để có khả năng biết mình đang làm gì với những pháp quán tưởng này, và rồi nó rất dễ trở thành sự trốn tránh trong thế giới ảo tưởng.
Thế thì, với cách tiếp cận Pháp nhẹ nhàng, chúng ta bắt đầu nghĩ một cách thực tế rằng, “Tôi muốn xem giáo pháp có điều gì có thể có lợi cho tôi trong kiếp này.” Tuyệt vời. Giáo pháp có rất nhiều điều để cống hiến cho kiếp này. Tuy nhiên, nếu quan tâm đến Mật tông, thì cách tiếp cận giáo pháp của mình phải là điều chân thật – cái mà tôi gọi là “Pháp thực thụ”, và điều đó phải bao gồm việc chấp nhận tái sinh và tất cả những điều mà Mật tông liên quan đến. Nếu sẽ quan tâm đến Mật tông, thì như thầy tôi, Serkong Rinpoche, luôn nói, hãy nghiêm túc với nó. Nó không phải là trò chơi. Hãy nghiêm túc và khởi sự từ đầu. Trên cơ bản, chúng ta cần phải biết mình đang dấn thân vào điều gì.
Xin lỗi, vì tôi cứ nói hoài, nói mãi. Không dựa vào thống kê, mà chỉ dựa vào “Tôi nghĩ đây là điều ích lợi.”. Có thể nó có ích. Hãy nghỉ giải lao một chút, rồi chúng ta sẽ trở lại buổi thảo luận.