Грубое ложное «я» из небуддийских индийских систем

Если мы приглядимся к философской системе так называемой хинаяны, то увидим, что там преподаны методы достижения освобождения, которое и является главной целью. Неосознавание, о котором там говорится, – это неосознавание причин и следствий в контексте нашего поведения, а также неосознавание относительно того, как существуем мы и другие. Есть два уровня, или две темы, связанные с неосознаванием. Мы здесь не говорим о незнании в целом, например о незнании того, как водить машину. Мы рассматриваем две конкретные темы:

• неосознавание причин и следствий в контексте поведения: мы не осознаём, что разрушительное поведение вредит нам самим и ведёт к нашим собственным страданиям;
• неосознавание реальности, которое вынуждает нас действовать кармически, то есть компульсивно (под влиянием навязчивых побуждений), что ведёт к неуправляемому круговороту перерождений.

В рамках неосознавания реальности мы можем говорить о неосознавании того, как существуют личности – мы и другие; и о неосознавании того, как существуют все явления. В системах хинаяны, если рассматривать их так, как рассматривает традиция Наланды, есть вайбхашика и саутрантика, которые на самом деле являются подвидами сарвастивады – одной из восемнадцати некогда существовавших школ так называемой хинаяны. Тхеравада – это другая из этих восемнадцати школ, и мне неизвестно, изучалась ли она когда-нибудь в Наланде. Но тибетская традиция точно не изучает тхераваду, только эти два подвида сарвастивады. Это были школы, писания которых записаны на санскрите, в то время как писания тхеравады записаны на пали, и это немного другой язык. Так или иначе, вайбхашика и саутрантика, рассматривая вопрос о том, как достичь освобождения (это единственная цель, достижение которой они описывают подробно), говорят о необходимости устранить неосознавание того, как существуют личности. Вайбхашика описывает только один уровень, а саутрантика – два уровня невозможного «я», невозможного способа существования личностей.

Далее, в махаянских школах, то есть в читтаматре и мадхьямаке, более подробно описываются методы достижения не только освобождения, но и просветления. В рамках мадхьямаки тибетцы выделили сватантрику и прасангику, которые не так чётко были разведены в Индии. Мы будем опираться исключительно на описание с точки зрения школы гелуг, потому что другие традиции будут выделять подкатегории мадхьямаки иначе, и есть самые разные способы этой категоризации.

В рамках махаянских школ мы видим, что читтаматра и мадхьямака-сватантрика говорят о том, что для достижения освобождения необходимо устранить только неосознавание того, как существуют личности. То есть нужно понять два уровня того, что невозможно в существовании личности. Чтобы достичь просветления, необходимо устранить неосознавание относительно того, как существуют все явления. «Все явления» включают и личности. И это ещё более глубокий уровень того, что такое невозможное существование. Однако, чтобы достичь освобождения, это понимать необязательно: достаточно отвергнуть первые два уровня невозможного «я», этого будет достаточно.

Прасангика, а мы здесь говорим о прасангике гелуг, утверждает, что это не так: для достижения освобождения необходимо устранить неосознавание того, как существуют все явления. В этом смысле нет разницы между достижением освобождения и просветления. И рассматривая этот вопрос, мы говорим о первых двух уровнях, которые достаточно отвергнуть для достижения освобождения с точки зрения всех школ, кроме прасангики. А прасангика говорит, что этих двух уровней недостаточно и необходимо также отвергнуть более тонкий уровень, для того чтобы достичь как освобождения, так и просветления.

И единственное отличие в том, как мы используем ум для того, чтобы постичь пустотность и отвергнуть эти невозможные способы существования, заключается в силе ума. Сила ума придаст нам импульс, который позволит прорваться сквозь омрачения, которые препятствуют освобождению и просветлению. Чтобы понимание пустотности прорвалось через два уровня омрачений – омрачения эмоциями, препятствующие освобождению, и омрачения познания, препятствующие просветлению, – нам нужно одно и то же понимание. Различие в том, какой силой обладает наш ум. Это зависит от нашей мотивации: решимость освободиться (отречение) позволяет достичь освобождения, а бодхичитта позволяет достичь просветления. Но понимание при этом одинаково.

С мотивацией отречения или бодхичитты мы совершаем позитивные действия, будь то исключительно медитация или помощь другим. Даже если мы стремимся к освобождению, нам всё равно нужно медитировать на четырёх безмерных состояниях ума – на любви, сострадании, радости и беспристрастии. Итак, мы накапливаем положительную силу, так называемую заслугу, чтобы у нас появилось понимание. Мы можем это понять на примере из учения сутры, где говорится, что для того, чтобы достичь просветления, необходимо накапливать положительную силу на протяжении трёх зиллионов эонов. Для того чтобы достичь неконцептуального постижения пустотности, нам требуется положительная сила, накопленная за первый зиллион эонов, второй зиллион приведёт нас к освобождению, третий – к просветлению. Если у нас есть только решимость достичь освобождения, то мы сможем пройти сквозь первые два зиллиона, но решимости нашей не хватит, чтобы пройти через третий. Нам также необходима бодхичитта. Нужно понять соотношение между решимостью освободиться и бодхичиттой в контексте описания пути длиной в три зиллиона эонов. Зиллион – это крупнейшее число в индийской математике, именно поэтому я использую этот термин.

Итак, есть три уровня невозможного существования «я», или личности. В системе хинаяны, а также читтаматры и сватантрики для достижения освобождения отвергаются только первые два уровня. Прасангика для достижения освобождения отвергает все три уровня. Ошибка, которую многие допускают, когда учатся в центре Дхармы, состоит в том, что часто они изучают систему прасангики преждевременно. Они изучают только отвержение третьего уровня, который можно упрощённо назвать отсутствием обнаружимого «я», и не отвергают два более грубых уровня того, что невозможно применительно к «я». И поскольку они перескакивают через эти два первых уровня, третий уровень – отсутствие обнаружимого «я» – упрощается. Если это сформулировать по-детски: «Где “я”? Не в носу, не в подмышке». Ну и что с того? Разумеется, «я» не находится в носу или в животе. Всё упрощается. И ошибка состоит в том, что вы не прошли по стадиям отрицания «я» и потому не пришли к пониманию, насколько тонким является отвержение прасангики. Речь идёт не просто об отсутствии обнаружимого «я». Так что нужно следовать поэтапному пути, отвергая грубый уровень, затем тонкий уровень, затем ещё более тонкий уровень того, что невозможно в существовании «я».

Очень важно отвергнуть невозможное существование «я», прежде чем переходить ко всем остальным явлениям. Именно так это описывается традиционно, и это очень значимо. Почему? Скажем, у вас проблемы с гневом. Если вы сосредоточены исключительно на отвержении невозможных способов существования явлений, вы сосредотачиваетесь на объекте своего гнева: «Я сердит на этого человека, потому что он мне сказал то и это, так и эдак со мной поступил». Мы разбираем ситуацию: «Он так поступил в силу причин и следствий, а возможно, я сам сделал что-то не так». И далее: «Так на кого мне гневаться?» Это очень хорошо, и вы чувствуете: «Я больше не сержусь». Но потом вы вновь рассердитесь. Почему? Потому что вы не отвергли невозможное «я», которое сердится. Его вам нужно отвергнуть первым: «Кто такой этот “я”, который хочет от чего-то отделаться, чтобы почувствовать себя в безопасности?» То есть вы игнорируете отвержение невозможного «я». По сути, это недопонимание: «Я последователь прасангики и махаяны, поэтому я просто отвергаю все явления», но вы упускаете из виду отрицание этого «я». Объект своего гнева разбирать легче, чем деконструировать собственное «я», нам не хочется это делать. Именно на этом нужно сосредоточиться в первую очередь – на том, чтобы разобрать «я», а потом уже все явления.

Когда вы уже выполнили определённый объём медитаций, очень хорошо познакомились c отвержением сначала «я», а затем всех явлений, тогда порядок меняется, но не изначально. Тогда вы отвергаете невозможное существование совокупностей, того, что вы переживаете, а затем «я», которое всё это переживает. Это второй уровень, и проблема как раз в том, что люди первый уровень пропускают, точно так же как при работе с ламримом они пропускают низший и средний уровни и сразу переходят к продвинутому, думая: «Я особенный, сразу могу перейти к продвинутому». И если мы серьёзно относимся к своему духовному продвижению, очень важно продвигаться по этапам так, как они были описаны, когда последующий этап опирается на предыдущий. Почему они были описаны в таком порядке? Потому что так это работает.

Мы видели, что нам нужно понять соотношение между «я» и тем, что оно переживает. А то, что мы переживаем в каждый момент, состоит из пяти совокупностей. Совокупности – это лишь концептуальная модель, которая позволяет нам организовать всё, что мы переживаем. Они не существуют в коробочках где-то там, это просто концептуальные категории. Они не существуют где-то в пространстве в качестве неких ящиков, и они описывают исключительно нестатичные явления – то, что меняется и образует наше восприятие. В каждом мгновении будет содержаться как минимум по одному явлению, представляющему каждую из этих пяти групп, это как бы математические множества. Только не думайте, что они сидят у вас в голове в пяти разных каютах, по очереди оттуда выходят и обратно туда закатываются, это не так.

Есть формы физических явлений – то, что мы видим, слышим, обоняем, осязаем и чувствуем на вкус. Также есть тонкие формы, которые предстают лишь перед умственным сознанием, скажем, в сновидениях или в визуализации. И есть рецепторы, то есть наши светочувствительные клетки глаз, звукочувствительные клетки ушей и так далее. И если мы поменяем традиционный порядок, в котором всё это описывается, потому что так будет проще понять, далее идёт основное сознание. Оно просто осознаёт сущностную природу того, что воспринимается, например, что это зрительный образ, или звук, или запах.

Далее идёт различение, которое обычно называется узнаванием, но это неточно. Здесь речь идёт о различении: вы отличаете какую-либо характерную черту, скажем, в общей сфере чувственных переживаний, чтобы сосредоточится на конкретном объекте. Потому-что иначе, например, в случае со зрительным образом, это будут лишь пиксели или разноцветные формы. Без различения вы не можете познать ни один объект.

Далее следует чувство. «Чувство» – это определённый уровень счастья, который вы испытываете в связи с восприятием объекта, на широком спектре от несчастья до счастья. Это один из главных способов созревания кармы – какой уровень счастья или несчастья вы чувствуете в контексте переживания объекта.

Далее следуют прочие воздействующие переменные, куда относится всё остальное, что оказывает влияние на восприятие. Это внимание, сосредоточение, а также все эмоции, как позитивные, так и негативные. Итак, мы говорим о взаимосвязи между «я», которое также относится к категории прочих воздействующих переменных, со всеми остальными совокупностями. Мы выполняем эту медитацию, сосредотачиваясь на теле (это совокупность форм) с пониманием того, что это истинное страдание, первая благородная истина. Затем мы сосредотачиваемся на чувствах (совокупность чувств) с пониманием того, что это истинное происхождение страданий. Затем мы сосредотачиваемся на уме (совокупность сознания) и постигаем его в контексте истинного прекращения страданий.

Затем сосредотачиваемся на распознавании. Определение распознавания состоит в том, что оно добавляет убеждённости к различению. Различение – когда мы понимаем, что перед нами то, а не это. Распознавание добавляет убеждённости: это определённо это, а не то. Это совокупности различения и прочих воздействующих переменных, потому-что распознавание – одна из прочих воздействующих переменных. Мы сосредотачиваемся на распознавании как на пути, ведущем к истинному прекращению.

Мы объединили пять совокупностей, четыре благородные истины и четыре размещения близкого памятования. Этот и есть медитация: в медитации мы сосредотачиваемся на смысле этого. Чем это является на обусловленном уровне: вот совокупность, вот благородная истина и её характеристики -каждой из благородных истин присущи четыре отличительные черты, которые вы можете в них различить, а также четыре черты, которые отсутствуют. Потому что, когда вы знаете, что собой представляет объект, вы также знаете, чем он не является. Это собака, а не кошка.

Мы можем сосредоточиться просто на смысле: что это за совокупность, что это за благородная истина, каковы её отличительные черты. Это простой уровень размещения близкого памятования. Или мы дополнительно сосредотачиваемся на каком-либо аспекте пустотности совокупности и благородной истины. Сначала – на пустотности «я», которое переживает всё это. Это осуществляется с точки зрения трёх уровней пустотности личности, трёх невозможных уровней существования. Затем мы переходим к пониманию и анализу пустотности объекта – совокупности или благородной истины, или их сочетания. Осуществляется это посредством четырёх врат к освобождению. Всё это важно знать, чтобы у вас было представление о том, как практиковать.

Пустотность той или иной совокупности или благородной истины: она состоит из частей и так далее, это не просто нечто фиксированное и прочное. Далее, пустотность с точки зрения причины: с точки зрения причин и следствий есть истинное страдание и истинные причины страдания, и мы не должны думать, что причина сидит где-то внутри следствия и ждёт, когда сможет из неё выпрыгнуть. Например, что внутри истинного прекращения находится пустота ума, просветление. Или что причина, подлинное понимание, где-то там сидит, и ей просто нужно выскочить. Или что всё это возникнет без причины. Нужно понять пустотность причинно-следственной связи.

Затем, пустотность с точки зрения следствия. Следствия, то есть освобождение и просветление, не существуют изначально как ничто, что затем становится чем-то. Как ничто может стать чем-либо? Результат также не существует прежде, чем он возникает, потому что иначе как же он может возникнуть, если он уже происходит. Так что вы понимаете пустотность и с точки зрения следствия в контексте четырёх благородных истин.

Затем пустотность трёх сфер – пустотность «я», которое этого достигает; пустотность того, что вы понимаете или достигаете; и процесс, с помощью которого это всё происходит. В этой медитации мы можем просто сосредоточится на том, что это за совокупности и благородные истины; или на пустотности «я», которое это переживает, с точки зрения трёх уровней; или на пустотности объекта в контексте четырёх врат к освобождению. Проанализировав и поняв это, мы сможем сосредоточиться на этом, применяя шаматху, спокойное и устойчивое состояние ума, или сочетание шаматхи и випашьяны (випашьяна – это исключительно восприимчивое состояние ума). Вот это мы поначалу и осуществляем с возникающей без усилий решимостью освободиться или также с возникающей в дополнение к этому бодхичиттой без усилий. Эта мотивация, которая движет нашим умом, когда он медитирует на это с шаматхой, или работает над шаматхой и над объединением шаматхи и випашьяны.

Вот чем мы занимаемся на первом из пяти путей. Немало информации, не правда ли? А сейчас мы постараемся собрать детали, которые нужно сложить вместе, всё то, что необходимо, чтобы зародить хотя бы решимость освободиться, например двенадцать звеньев зависимого возникновения. И мы должны быть способны сложить все детали этого пазла не только интеллектуально, но и на своём опыте медитации, когда мы повторяем это снова и снова, чтобы это стало частью нас и мы смогли сложить воедино все части уже на собственном опыте.

Чрезвычайно важно преодолеть лень, когда мы говорим: «Мне с этим не справиться, это слишком много». Для этого нам нужно далеко ведущее состояние ума (парамита) вирьи. Вирья – термин, который сложно перевести. Его обычно переводят как «радостное усердие». Есть множество вариантов перевода. Давайте проанализируем санскритский термин. Вирья проистекает из слова вирил, которое также присутствует в латыни и во многих других языках. Вир означает «мужчина». На санскрите вира – это герой. И подразумевается некто чрезвычайно героический и мужественный, не в смысле мачо, а некто чрезвычайно отважный, преисполненный героизма, думающий: «Я это сделаю! И мне всё равно, насколько это сложно и сколько времени это займёт». И тогда вы просто это делаете, берёте себя в руки и делаете то, что нужно, с реалистичным представлением о том, как это делается, с сильным намерением: «Я это сделаю!» Это очень важно. Очевидным образом, нужно иметь мотивацию – зачем вы этим занимаетесь. Таков далеко ведущий настрой, который нам необходимо развить для того, чтобы достичь освобождения или просветления. Далеко ведущие состояния ума (парамиты) присутствуют как в хинаяне, так и в махаяне. Единственное различие между ними в том, что за ними стоит – только решимость освободиться или решимость освободиться вместе с бодхичиттой.

Давайте мгновение уделим тому, чтобы обдумать то, что я уже рассказал. Сначала нам нужна сильная мотивация и понимание того, что мы действительно способны это осуществить на основе факторов природы будды, а затем мы делаем это с помощью положительной силы и глубокого осознавания. Откуда мы знаем, что у нас есть положительная сила, так называемое накопление заслуги? Посмотрим на определение: всё зависит от определений, нужно изучать определения. Что такое положительная сила, заслуга? Это то, что проистекает из созидательного поведения и созревает как чувство счастья. Если когда-либо в своей жизни мы пережили хоть мгновение счастья, это доказывает, что у нас есть система положительной силы. И если нам хоть раз удалось понять хоть что-то, хотя бы как шнурки завязывать или ходить в туалет, у нас есть система глубокого осознавания. Так что есть у нас эти две системы. Мы способны учиться, мы способны чувствовать вдохновение и расти. Так что рабочие материалы у нас есть, у нас есть драгоценное человеческое перерождение. Остаётся просто всё сделать, потому что делать это необходимо, либо в силу моих собственных страданий, либо страданий всех остальных.

Мы принимаем решение: «Я постараюсь собрать все компоненты и соединить их вместе. Я понимаю, что все различные компоненты Дхармы – это детали, которые сочетаются друг с другом, причём множеством разных способов. Это сложно, но это приключение, и, в каком-то смысле, это весело». Это как пойти в фитнес-клуб и заняться физическими упражнениями, которыми я занимаюсь. Тренировки, которые я посещаю, очень мощные, изнурительные и сложные, но это развлечение. Это приносит очень большое удовольствие несмотря на то, что это сложно и мышцы мои к концу тренировки болят. Потому что вы видите, что становитесь сильнее, становитесь более подтянутыми. То же самое касается практики Дхармы. Один из аспектов вирьи – то, что она преисполнена радости. Несмотря на то что работа может быть очень трудной и изнурительной и у вас могу болеть мышцы, она при этом может приносить радость.

Ещё одна тема, которую мы разберём, совсем не простая, – это четырёхчастный анализ того, как именно мы отвергаем невозможное «я», которое воспринимает четыре благородные истины. Я знаю, что некоторые из вас изучали этот четырёхчастный анализ, так что мне хотелось бы разобрать его чуть глубже. Нам нужно определить объект, который будет отвергаться, – это первый пункт. Затем убедиться в правильности логики, используемой для его отвержения. Здесь мы говорим о соотношении между «я» и совокупностями. Мы уже рассмотрели контекст, в котором мы сосредотачиваемся на совокупностях с точки зрения четырёх благородных истин и четырёх размещений близкого памятования.

Либо невозможное «я» и совокупности – это одно и то же, либо это разные вещи. Мы отвергаем представление о том, что это одно и то же, и о том, что это две совершенно разные вещи. Понимая теорию множеств и логику, мы приходим к выводу, что ничего подобного нет. К такому выводу мы приходим в результате четырёхчастного анализа. Нам нужно по-настоящему понять каждый из этих пунктов.

Первый пункт: определение объекта отрицания

Первое, что нам необходимо осуществить, – и на этом упор делает Цонкапа – состоит в том, чтобы распознать объект отвержения. Для этого Цонкапа ссылается на строфу из текста «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» Шантидевы, перефразируя её следующим образом: «Если не видишь цели, не сможешь поразить её стрелой». Кроме того, мы поймём, почему важно установить отвергаемое явление, на основании определения отрицающих явлений.

Существующие явления, то есть явления, которые могут быть достоверно познаны, подразделяются на утверждающие явления и отрицающие явления. Мы можем познать стол – это утверждающее явление, и мы также можем познать «не стул», «не собаку». «Не собака», «не стул» – это отрицающие явления. Есть множество видов отрицающих явлений. Пустотность – это отрицающее явление. Говоря о пустотности, мы говорим об отсутствии чего-то – это отсутствие невозможного способа существования.

Когда я говорю о пустотности, я намеренно не использую термин «пустота». «Пустота», возможно, подходит для понимания сватантрики, но не подходит для понимания прасангики. Термин также подошёл бы и для понимания читаматры. Стакан пуст: вот стакан, и стакан лишён содержимого, которое бы в нём находилось. На обусловленном уровне есть нечто обнаружимое, но на более глубоком уровне чего-то в нём нет.

С точки зрения прасангики всё это должно быть полностью отвергнуто. Нельзя сказать, что у вас есть что-то существующее, в котором нет чего-то другого. Просто вообще нет такой вещи. Поэтому я называю это «пустотность». Это то же самое слово, что «ноль» – ничто. Дело не в том, что существует объект, лишённый чего-то другого, чего не существует. Но мы понимаем, что пустотность – не просто ничто. Это отсутствие невозможных способов существования. Вы видите, что на столе нет яблока и что на столе нет слона. Что вы видите в обоих случаях? Мы не видим ничего, но мы понимаем, что это такое. И здесь ничто – это отсутствие невозможных способов существования. Это пустотность. Именно поэтому я провожу большое различие между пустотностью и пустотой, и если вы используете термин «пустота», то подразумеваете понимание сватантрики или читтаматры – что существует объект, пустой от чего-то иного.

Ещё один кусочек пазла, который нам необходимо добавить, – это понимание различных философских систем и того, что они постулируют. Думаю, вы начинаете понимать, почему геше учатся по тридцать лет. Так или иначе, есть очень сложное определение того, что такое отрицающее явление. Сначала вы должны концептуально познать, что отвергается, и затем это исключить. Чтобы знать «не яблоко», нужно знать яблоко, чтобы знать «не слона», нужно знать слона. Так учится младенец: сначала он всё тянет в рот, считая всё съедобным. Затем он начинает понимать «несъедобное». Это отрицающее явление. Позже мы придём к более точному пониманию отрицающих явлений, когда будем говорить о логике, о втором пункте анализа.

Отрицание грубого невозможного «я»

Давайте начнём с первого, самого грубого уровня невозможного «я», который нам необходимо понять концептуально, для того чтобы сказать: «Его не существует, такой вещи нет». Грубое невозможное «я» – это «я», существование которого утверждается небуддийскими философскими системами Индии. Неосознавание этого или заблуждение в этом вопросе являются, таким образом, доктринальными. Нам нужно получить об этом представление от кого-то, например от небуддийского учителя, который говорит об атмане, как он описывается в различных индийских традициях. Атман – это «я», или душа. Нам нужно узнать о нём и поверить в это. Если мы верим, что «я» – это атман, возникает целый ряд доктринальных беспокоящих эмоций, когда я хочу что-то заполучить или я гневаюсь. Все эти доктринальные беспокоящие эмоции возникают потому, что мы отождествляем себя с атманом, про который нам кто-то рассказал. Собаки таким образом не мыслят.

Когда мы впервые постигаем пустотность неконцептуально, мы освобождаемся именно от доктринального неосознавания и беспокоящих эмоций. Это происходит на пути видения, на котором все освобождаются от доктринальных представлений. Тогда можно задаться вопросом: «Как же мне от них освободится, если я никогда их не изучал, я в эту ерунду не верю?» Интересный вопрос, правда?

Цонкапа и его ученики отвечают на этот вопрос: у умственного потока нет начала, и нет начала у нашего неосознавания, как не было первого будды. Не было также и первого раза, когда были преподаны эти небуддийские философские системы. У нас были бесчисленные перерождения. Так что в какой-то момент мы эти системы изучали. В уме живого существа это может присутствовать не очень явно, как в случае с собакой, но всем присущи доктринальное неосознавание и беспокоящие эмоции.

Освободиться мы хотим от целого набора допущений, которые делаются в рамках этого неверного представления. И разумеется, есть несколько видов этого индийского воззрения. Но теперь мы знаем, что нам тоже это в какой-то мере присуще, что проявляется в виде неправильного рассмотрения, основанного на доктрине. Рассмотрение – это один из аспектов умственного фактора, который называется внимание. Это то, как мы направляем внимание на объект, как мы его рассматриваем. Мы можем рассматривать его правильно или неправильно. Тело изменчиво, оно меняется мгновение за мгновением – это правильное рассмотрение. Неправильным было бы думать, что тело неизменно, оно никогда не меняется и всегда остаётся молодым. Вы стараетесь быть вечно молодыми, одеваетесь моложе, делаете подтяжку лица и так далее. Это неверное рассмотрение тела и часть общего набора доктринальных представлений. Поэтому, даже если нас никто этому специально не учил, какие-то компоненты доктринального неосознавания в нас всё равно присутствуют. И нам нужно глубоко заглянуть в себя: «Действительно ли я думаю с точки зрения атмана, утверждаемого небуддийскими философскими системами Индии?» Очень интересно над этим размышлять.

У этого невозможного «я» есть три характеристики. Это один комплект, а не три отдельные характеристики, они все между собой взаимосвязаны:

• Первая заключается в том, что тело неизменно. Очень часто люди переводят это слово как «постоянно», но этот термин вводит в заблуждение, по крайней мере в английском, потому что у него два смысла. Один смысл – «вечное», другой смысл в том, что оно никогда не меняется. Здесь мы говорим только о неизменности. Буддизм утверждает, что «я» вечно, в том смысле, что у него нет ни начала, ни конца. Проблема не в этом, а в том, что оно меняется мгновение за мгновением. Очень важно понять это различие, когда вы слышите термин «постоянный». Имеется в виду то, что личность не меняется. Наше ошибочное воззрение – в том, что оно статично.
• Следующая характеристика переводится словом «единое». Что значит единое? В данном контексте подразумевается, что оно монолитно, у него нет частей. Важно понимать систему самкхьи, из которой это пришло. В самкхье утверждается, что есть изначальная материя. Изначальная материя состоит из трёх составляющих. На санскрите это называется тригуна. Большинство знакомы с ними по их санскритским названиям: раджас, саттва и тамас. И соответственно, все виды пищи подразделяются на эти три категории, а также наше настроение и разные виды лекарств. Хотя определить каждое из них довольно сложно, всё состоит из разных сочетаний этих трёх составляющих. Вся ведическая система и многие другие индийские философские системы принимают эту модель. А атман, личность – это нечто полностью отдельное от этого, не состоящее из этих трёх элементов. Совокупности состоят из множества частей, но «я» – не состоит. Тело и ум состоят из всевозможных частей, «я» – не состоит. И это «я» либо размером со вселенную (это более поздняя идея, в которой атман есть Брахма, без частей, все мы едины), либо, как утверждается в системе ньяя, оно подобно крошечной искре, монаде, также лишённой частей.
• Третья характеристика, и на самом деле самая важная, состоит в том, что «я» может существовать отдельно от тела и ума. Это нужно понимать правильно. Упор делается не на том, что есть атман, подобный душе, который может вылететь из тела и улететь в другое тело, даже если это происходит мгновенно. Речь не об этом, а об освобождённой личности. К чему стремятся в этих небуддийских системах? К освобождению, к мокше. «Я», освободившись, будет существовать независимо от тела и ума, само по себе, либо в трансцендентном мире, либо отождествившись со вселенной.

Таково доктринальное, грубое невозможное «я».

Ошибочное воззрение на изменчивую систему

У нас есть беспокоящее состояние ума, для которого у меня есть совершенно ужасный вариант перевода, который тем не менее, как мне кажется, передаёт смысл: ошибочное воззрение на изменчивую систему. «Изменчивая система», или «сеть», – это слово, которое используется с в тибетском. Система – это совокупности, а «изменчивая» означает, что элементы этой системы непрерывно меняются с разной скоростью. И у нас есть ошибочное представление об этом. Беспокоящие эмоции можно разделить на беспокоящие эмоции и беспокоящие состояния ума, хотя даже эти понятия в английском не передают смысл точно.

По сути дела, у нас есть беспокоящие факторы, связанные с тем или иным воззрением, которое является способом рассмотрения, или восприятия; а также беспокоящие факторы, которые не связаны ни с чем подобным. Ко второй группе относятся:

• желание,
• гнев,
• наивность,
• высокомерие
• и нерешительное колебание, и не просто относительно того, что съесть на обед, а относительно правильного воззрения – причин и следствий и того, как всё существует.

Также есть пять факторов, которые сопряжены с воззрением, то есть им присущ тот или иной способ рассмотрения объекта. Фактор, который для нас в данном случае актуален, – ошибочное воззрение на изменчивую систему, направлен на наши совокупности и рассматривает их:

• как «я», то есть мы с ними идентичны,
• или отдельно от «я», и тогда они «мои».

В некотором смысле, если мы попытаемся поработать с этим в медитации, это подобно тому, что мы набрасываем на всё воспринимаемое сеть «я» и «моё».

Затем возникает цепляние за истинное существование, которое и набрасывает эту сеть:

• Я думаю об этом как о «моём»: «Моя камера, мои конспекты». Цепляние за истинное существование концептуально проецирует на них невозможный способ существования.
• А неосознавание заключается в том, что «я не знаю, что это ошибочно» или «я думаю, что это истинно».

Всё это сочетается. Ошибочное воззрение просто набрасывает «я» и «моё» на разные вещи и на совокупности.

• «Я» или идентичен совокупностям: я – тело, я – ум. Или «я» как нечто отдельное, и тогда «это моё».
• Либо «я» как тот, кто сидит внутри и всем управляет, управляет телом.
• Либо «я» им владеет: я владею этим телом, как владел бы коровой. Я владелец, я этим обладаю и я могу это контролировать.
• Либо я живу в теле, внутри него. Атман живёт внутри: «Я живу в своей голове. О, у меня есть тело, у меня есть ум, у меня есть то и это, я могу этим управлять, нажимая на кнопки». Как младенец обнаруживает пальцы на ногах и что ими можно пользоваться.

Четыре варианта: «я», владелец, контролирующий и населяющий. Каждый из них может относиться к любой из пяти совокупности. Так возникает двадцать ошибочных воззрений на изменчивую систему, и это возникает только в силу доктринального неосознавания. Это первый комплект, который нам нужно отвергнуть, довольно большой комплект, но с ним нужно работать. Размышлять над этим довольно интересно: «Думаю ли я, что где-то в моей голове сидит “я”, которое нажимает на кнопки и которое всегда остаётся неизменным?» И думаем ли мы об освобождении как о состоянии, когда у нас не будет ни тела, ни ума, мы просто будем свободными.

Также очень интересно наше отношение к смерти. Скажем, вы не верите в перерождение, то есть думаете, что просто обратитесь в ничто. Но затем, если вы основательно над этим поразмышляете, что конкретно подразумевается под фразой: «Я мёртв, теперь я мёртв. Я буду мёртв всегда»? Я-то всё равно осталось. Просто теперь это мёртвое «я», без тела, без ума, в большом страшном ничто. Если вы всё это проанализируете, то увидите: такое мышление подразумевает, что после смерти будет большое ничто. Поэтому мы боимся. Если бы «я» на этом прекратилось, то некому было бы бояться. Но мы думаем: «А что дальше будет? Теперь я мёртв». Не так уж необычно думать о том, что может существовать некое «я», которое продолжает существовать самостоятельно, как неизменное, единичное и отдельное от тела и ума.

Нужно размышлять над этим, потому что невозможно это отвергнуть, если не увидеть. И мы это не обнаружим, если не посмотрим на собственное мышление: «Присуще ли мне это? Может, не весь комплект, но какие-то его составляющие? В свете этого представления о себе не возникают ли у меня беспокоящие эмоции, такие как страх смерти, потому что я боюсь, что обращусь в ничто?»

Давайте немного подумаем на эту тему, чтобы распознать первый уровень объекта отвержения. Потому что его необходимо отвергнуть, прежде чем вы перейдёте к следующему уровню. Чтобы размышлять над этим, нужно помнить о характеристиках:

• Неизменное.
• Не состоящее из частей.
• Может существовать само по себе, отдельно от ума после освобождения или смерти.
• «Я» приходит в это тело и ум и либо является ими, либо владеет ими, либо контролирует и использует их, либо обитает в них, но хочет из них выбраться: «Хочу освободиться из этого тела! – как может сказать человек, больной раком. – Хочу лишь выбраться из этого страдающего тела и умереть». Это и есть доктринальная беспокоящая эмоция.

[медитация]

Когда вы говорили об атмане, само понятие атман подразумевает неизменность и самостоятельное существование?

Необязательно. «Атман» переводится как «я», и буддизм использует этот термин для обусловленного «я», это синоним. Так что проблема на самом деле не в атмане, а в утверждениях относительно того, как атман существует. Различные индийские системы описывают его по-разному. В рамках тех трёх характеристик, которые я упомянул:

• Школа самкхья говорит, что атман подобен пассивному сознанию. Когда он освобождается, то сам по себе является осознаванием без объекта. Буддизм, разумеется, говорит, что такое невозможно.
• Ньяя и вайшешика утверждают, что атман лишён сознания. Я соединяется с мозгом и умом и использует его, а после освобождения атман ничего не познаёт.

Так что есть разные варианты. Самкхья говорит, это атман – это просто пассивное сознание, которое должно встроится в тело и ум для того, чтобы познавать объекты. В ньяе и вайшешике говорится, что у атмана вообще нет сознания, но он всё равно должен присоединяться к телу и уму, чтобы познавать.

Это интересные пункты для размышления: «А как я себе представляю своё “я” и отношение между “я” и мозгом или умом». Например, мы говорим: «Используйте свой ум, используйте свой мозг». Это значит, что существует отдельное «я». Присуще ли этому «я» сознание, так что оно использует мозг и ум как своё имущество, или «я» сидит где-то в моём уме или в моей голове, обитает в нём? Интересно, правда?